“敬礼妙身皇父阿罗诃 应身皇子弥施诃 证身卢诃宁俱沙 已上三身同归一体
瑜罕难法[王] 卢伽法王 摩矩辞法王 明泰法王 牟世法王
多惠法王 景通法王 宝路法王 千眼法王 那宁逸法王
珉艳法王 摩萨吉思法王 宜和吉思法王 摩没吉思法王 岑
稳僧法王 廿四圣法王 宪难耶法王 贺萨耶法[王] 弥沙曳
法王 娑罗法王 瞿卢法王 报信法王”
按吴其昱先生的考证，他们包括耶稣基督、玛利亚、天使、耶稣的门徒、早期殉道者，以及生活于六七世纪的波斯景教神学家和教会主教等。[2]其中的“景通法王”，即指耶稣。此称号見敦煌本《大秦景教宣元本經》第2—3行：“时景通法王，在大秦国那萨罗城河明宫宝法云座，将与二见，了决真源。”[3]并见2006年洛阳出土的唐代景教经幢中所勒該經。[4]在唐代景教文献中，“法王”不仅用来称呼传说中的基督教先知或圣徒，也可作为一种尊号，指代那些在基督教会历史上确实存在过的、且頗具影响力的著名人物。除了上揭唐代景教文书和经幢外，在敦煌出土的汉文摩尼教写经《下部赞》和《摩尼光佛教法仪略》(以下简称《仪略》)中，也多次出现“法王”一词，其所指各异，或为神，或为人。
一 摩尼教神譜之“法王”
摩尼教《下部赞》约成于宝应二年(763)至大历三年(768)之间，或建中元年(780)至贞元二十一年(805)间，[5]是唐代摩尼教徒举行仪式时使用的赞美诗。诗中将摩尼教最高神——大明尊称为“法王”，如《下部赞》第79行：“恳切悲嗥诚心启：慈父法王性命主!能救我性离灾殃，能令净体常欢喜。”[6]“慈父”是大明尊众多别称之一，[7]由此可见，唐代摩尼教尊其最高神为法王。不过，这一尊号恐怕并不常用，毕竟在目前已知的汉文经典中，明确将大明尊称为法王者，仅此一例。[8]
“法王”作为一个佛教术语，原本就不是专属于某一神灵或圣人的特定名号。在上引景教文书中，它指代的是一个值得被基督教徒们世代尊崇的圣人群体。同样，在摩尼教中，“法王”并非大明尊的专用名，来自光明王国的拯救之神——夷数(Jesus)也被称为“法王”。《下部赞》第76行：“恳切悲嗥诚心启：具智法王夷数佛!令我内心恒康預，令我佛性无缭污。”[9]虽然赞美诗将夷数称为“法王”，但其尊号是“具智法王”，[10]显然与前引之“慈父法王”有所不同。
“夷数”是Jesus的音译。实际上，在摩尼教中有两个“夷数”——光明夷数(Jesus the Splendour)和基督耶稣(Jesus the Christ)。[11]光明夷数是由最高神大明尊召唤出的拯救神，在《下部赞》中又被称为“夷数佛”。据摩尼教神话，净风(Living Spirit)创造出世界后，明尊召唤出第三使(the Third Envoy)，让他纯化被黑暗物质禁锢着的光明分子。第三使的拯救行动使暗魔焦躁不安，害怕失去光明分子，由是，它造出第一对人，即亚当和夏娃，并将光明作为灵魂囚禁于人体内。为了唤醒人类沉沦的灵魂，继续拯救被囚的光明分子，光明夷数被派往世间，向亚当传达关于救赎的“灵知”(gnosis)。但这一次的拯救并没有成功，最终亚当仍被夏娃所惑，生下该隐(Cain)、艾贝(Abel)和悉特(Seth)。正是由于人类的繁衍，灵魂受制于肉体，光明分子无法摆脱暗魔的禁锢。这个光明夷数的行状显然与华夏的传统文化格格不入，因此见于《残经》的创世说对此一无提及。该写本只有一处提及夷数，语焉不详，见第204—295行：“十二时者，即是十二次化眀王，又是夷数胜相妙衣，施与眀性。”
此外，摩尼教中还有一个基督耶稣，他是大明尊派往人间的先知之一。明尊先后以佛陀、琐罗亚斯德和基督耶稣为神使，下至世间，传布灵知，而摩尼是继他们之后下凡的神使。摩尼在其亲笔所撰之中古波斯语经典《沙卜拉干》(Šābuhragān)中写道：“神的使者一次次地将智慧和善行传到人间。有一个时代由名叫佛陀的使者传到印度，又一个时代由名叫琐罗亚斯德的使者传到波斯，另一个时代由叫耶稣的使者传到西方。如今天启已降，在这最后的时代，我摩尼将作为真理之神的使者，向巴比伦传达神启。”[12]与佛陀、琐罗亚斯德和耶稣不同的是，摩尼宣称自己是最后一位先知，此前三位先知未能完成的任务将由他来完成，只有他才能实现对人类的终极救赎。除上述两个“夷数”外，博伊斯认为还有第三个，即“受难耶稣”(the Suffering Jesus)，在西方摩尼教会中指代光明分子，因为光明分子被黑暗物质所禁锢，在世间受难的情形就如同耶稣被钉在十字架上一样。[13]
摩尼教中三个“夷数”并存，乃至教会自身也无法区分得很清楚。[14]不过，仔细分辨之后会发现，在这三个“夷数”中，光明夷数是来自光明王国的拯救神，属摩尼教神话范畴;基督耶稣是历史上一个宗教的创立者，属基督教范畴;“受难耶稣”源于基督耶稣，亦可将其划入基督教范畴。由此，我们不宜将夷数和耶稣简单地混为一谈。《下部赞》中的“具智法王夷数佛”，指的是光明夷数，实际与基督耶稣无关。
在摩尼教的教义神话中，光明夷数发挥着无可比拟的作用，在光明众神中地位超凡。[15]相形之下，基督耶稣并未受到同等的重视。这一反差在汉文摩尼教经典中尤为明显。《下部赞》屡屡提及并颂扬光明夷数，将其塑造为救苦救难、慈悲为怀的拯救神，而只有一处与基督教范畴的“受难耶稣”有关，即《下部赞》第253—254行：“抽拔恶刻出疮痍，洗濯明珠离泥溺。法称所受诸妙供，庄严清净还本主。夷数肉血此即是，堪有受者随意取。如其虚妄违负心，夷数自微无雪路。”[16]这里的“夷数血肉”即耶稣的血和肉。耶稣在最后的晚餐上，将面包与酒分与众人食用，并告诉众人这是他的身体和血。因此，在后世圣餐礼中，葡萄酒和面包即代指耶稣之血肉。在《下部赞》中，摩尼教徒便借用“夷数血肉”来指代困于世间的光明分子。[17]对古代中国人而言，基督耶稣是一个非常陌生而特异的形象，[18]接受起来可能自较困难。在汉文摩尼教经典中，光明夷数和基督耶稣各自所占的比重，恰好说明了这一点。毕竟对古人而言，“广惠庄严”、“能战勇健”的“神”远比被钉在十字架上受难死去的“人”更具宗教吸引力。阿斯姆森认为，中国的摩尼教徒将光明夷数视为第二大神(the Second Greatness)，地位仅次于大明尊，[19]那么，将夷数也称为“法王”便在情理之中。不过，从已知汉文经典来看，唐代摩尼教徒呼光明夷数为“具智法王”亦仅见一例，且这一称号可能与夷数召唤出的惠明使(Light Nous)，以及创教者摩尼有很大的关系。
除了大明尊、光明夷数外，惠明也被称为法王。《下部赞》第229行：“世界诸欲勿生贪，莫被魔家网所着。堪誉惠明是法王，能收我等离死错。”[20]将惠明誉为“法王”，在目前已知的汉文摩尼教经典中唯此一例。而且从行文来看，一个“堪”字足见在教徒眼中，惠明的地位不能与前两位法王相比。因为亚当的沉沦，光明夷数不得不召唤出惠明继续拯救人类的灵魂。惠明是一位驻于人间教会的拟人化神灵，他始终与教会同在，启迪着主教和教徒的心志，其神性也在主教和教徒的身上得到体现。因此，惠明象征着世间的摩尼教会。[21]由于他是光明夷数召唤而来的，因此，《克弗来亚》称光明夷数为惠明之父。[22]惠明之“惠”有“智慧”之意。“清净光明，大力智慧”(God, Light, Power, Wisdom)是中原摩尼教表示大明尊四位一体的汉译术语，其中“智慧”一词，在部分中古波斯语摩尼教经典中就可与惠明(Whmn Nrym’n[23])互换。[24]而根据汉文经典，惠明使可从己身化出“五施”，即怜愍、诚信、具足、忍辱与智惠。[25]由此可见，光明夷数作为召唤、衍生出惠明的上一级神灵，他会被冠以“具智”一名，应当与惠明使有关。
大明尊是光明王国的最高神，光明夷数是最重要的拯救神，惠明使是人间教会之神，其地位在摩尼教万神殿中都是极高的。从目前已知的汉文经典来看，他们是被唐代中原教会明确尊为“法王”的三位神灵，由此可见，对于摩尼构建的那个庞杂的宗教神学体系，当时的汉人教徒还是心有所悟的。
二 摩尼教会之“法王”
《释迦方志》卷上云：“凡人极位，名曰轮王;圣人极位，名曰法王。”[26]因此，在佛教范畴里，“法王”亦可指“圣人”。所谓“圣人”之名，应源于后世对历史上曾经真实存在过的伟大人物的向往、尊崇和美化之情。因此，“法王”除了用来作为神的尊称外，还可指称教会史上真实存在过的、受人尊敬的“大人物”。在摩尼教中，“法王”指的是包括摩尼在内的早期教会总主教。
开元十九年(731)，在华摩尼教主教拂多诞奉唐玄宗诏命，于集贤院撰成《仪略》。其开篇之“托化国主名号宗教第一”释摩尼尊号云：“佛夷瑟德乌卢诜者本国梵音也，译云光明使者，又号具智法王，亦谓摩尼光佛，即我光明大慧无上医王应化法身之异号也。……精真洞慧，坚疑克辩，故曰具智法王。”由此可见，“具智法王”是中原教会对创教者摩尼之正式称号，而这一尊称得到了延续。在《下部赞》中摩尼仍被称为“具智法王”。《下部赞》第84行：“告汝一切智人辈，各听活命真实言：具智法王忙你佛，咸皆显现如目前。”[27]此处，“忙你”即摩尼。第159—163行，是一首由多位慕阇专为摩尼而作的赞美诗。其中第160行有：“称赞忙你具智王，自是光明妙宝花，擢干弥轮超世界，根果通身并堪誉。”[28]此“具智王”即“具智法王”之省称。一样的颂词还见于第340行：“称赞忙你具智王，及以五明清净体;称赞一切诸明使，及以护持正法者!”[29]第348行：“称赞忙你具智王，及以光明妙宝身;称赞护法诸明使，及以广大慈父等!”[30]此外，还有径将摩尼简称为“法王”者，如第373行：“称赞裒誉，珍重广大，彼真实主，最上光王，常明世界，及其圣众，忙你法王，明尊许智，诸圣许惠，从三界外，来生死中，苏我等性，为大医王，作平断者。”[31]
在现存汉文经典中，摩尼是唯一与光明夷数拥有同一尊号的人。事实上，在摩尼教理念中，夷数和摩尼都是带来灵知的拯救者，身份与职责相同，可以互相代换。因此，他们被冠以同一尊号不足为奇。不过，在汉文经典中，称摩尼为“具智法王”的频率更高，相对而言，此名似已成为唐代教徒对创教者摩尼的一个固定称呼，只是偶尔用它来称呼光明夷数而已。摩尼的这一尊称为后世教会所沿用，唐以后活跃于闽浙沿海地区的明教徒仍尊摩尼为“法王”。近年，在福建霞浦发现了一批与明教有关的民间科仪文书，[32]其中有一被保藏者陈姓法师题为“摩尼光佛”的科册，个中有一段祈祷神灵驾临法会的文字：
“愿降道场，证明功德，接引亡灵，来临法会。一 那罗初世人，二 苏路神门变，三 释迦托王宫，四 夷数神光现。众和 救性离灾殃，速超常乐海。一 摩尼大法王，二 最后光明使，三 出现于苏邻，四 救我有缘人。众 救性离灾殃，速超常乐海。”
这段请神文究竟怎样产生的、与明教有何关系，那是另外的问题，非本文所要讨论者;但其至少显示，曾盛行过明教的东南沿海地区，摩尼一直保留着“法王”这一尊号。
此外，“法王”还被用来称呼继摩尼之后的总主教。《下部赞》第83行：“叹无常文，末思信法王为暴君所逼，因即制之。”[33]这位被“暴君”逼迫而撰写“叹无常文”的法王“末思信”，就是摩尼于276年殉道之后的继任者。“末”(Mār)是闪语中的尊称，有“我主、上帝”之意，一般放在尊者名字之前。[34]“思信”为继任主教Sisin(Sisinnius/Sisinnios，《群书类述》作Sīs)的汉译名。摩尼被瓦赫兰一世(Vahram I，273—276年在位)处死之后，教会分裂为两派，陷入内乱，最后思信一派获胜，他担任主教直到291/292年殉道。[35]这里的“暴君”即瓦赫兰二世(Vahram II，276—293年在位)，他崇奉琐罗亚斯德教，继续对摩尼教进行迫害，思信的殉道或与之有关。关于思信的事迹，后世记载不多。吐鲁番出土的帕提亚语文书M 5815 II(T II D 134 II)是一封思信写给摩尼的弟子阿莫(Ammō)的信，信中提到他前往阿莫传教的中亚地区视察，很满意那里的传教情况，并派人带了两本圣书给阿莫，允许他在末禄(Merv)传抄。[36]在现存汉文摩尼教经典中，思信是唯一一位被后世明确尊为法王的早期殉道者。但《下部赞》之“叹无常文”是伪托之作，抑或果为思信原文之汉译，尚难断定。
在《下部赞》第222行又有：“叹无上明尊偈文，法王作之。”[37]此“法王”或许指的也是摩尼教会的总主教。考现存《下部赞》中列出的其他作(释)者名：
第83行：“叹无常文，末思信法王为暴君所逼，因即制之。”
第120行：“普启赞文，末夜暮阇作。”
第159行：“称赞忙你具智王，诸慕阇作。”
第164行：“一者明尊，那罗延佛作。”
第168行：“收食单偈，大明使释。”
第176行：“初声赞文，夷数作。义理幽玄，宜从依梵。”
第184行：“叹诸护法明使文，于黑哆忙你电达作，有三叠。”
第235行：“叹五明文，诸慕阇作，有两叠。”
第261行：“叹明界文，凡七十八颂，分四句，未冒慕阇撰。”[38]
上述作(释)者多为有确定名字、真实存在的人，“那罗延佛”虽缀“佛”字，但可能为一胡人名。[39]唐元和八年(813)的一个陀罗尼经幢上就有名唤“那罗延”者。其文曰：“大唐元和八年癸巳之岁，八月辛巳五日乙丑，女弟子那罗延建尊胜碑，打本散施，同愿受持。”[40]因此，《下部赞》中的“那罗延”确有可能为一人名，而非佛名。除“那罗延”外，上引“大明使”、“夷数”从字面看，似指教中神灵，但显係伪托。因此，倘若第222行之“法王”指代的是某位神灵，大可直接具名“法王摩尼”、“法王夷数”或“法王惠明”等等，根本没有必要如此囫囵不清。如果“法王”指代的是神灵群体，当与第159行、235行的“诸慕阇”一样，加一“诸”字在前，以示复数。由此，该“法王”或许指的是摩尼教会的某位总主教，只是其名已佚或不可考。
不论是摩尼还是他的继任者思信，都是早期受宗教迫害而殉道的教会总主教，而撰作“叹无上明尊偈文”的主教，其生活年代应该也早于唐朝。因此，就目前已知的汉文摩尼教经典而言，“法王”在作为总主教之尊称时，多指已经去世的主教，而非在世者。不过，在《九姓回鹘可汗碑》残文中提到了一位“法王”，他似乎是当时在任的摩尼教总主教。
《九姓回鹘可汗碑》全称《九姓回鹘爱登里罗汨没蜜施合毗伽可汗圣文神武碑并序》。据碑中汉文部分的记载，762年，回鹘牟羽可汗屯军洛阳之时，接触到了摩尼僧睿息等人。随后，牟羽可汗“将睿息等四僧入国，阐扬二祀，洞彻三际。”(碑文第8行)摩尼教遂得以开教漠北，成为回鹘国教。于是，漠北回鹘在皈依之后，从野蛮部落一变而成文明之邦：“薰血异俗，化为[茹]饭之乡;宰杀邦家，变为劝善之国。故□□之在人，上行下效。法王闻受正教。深赞虔[诚]，[□□□大](德)领诸僧尼入国阐扬。自后，慕阇徒众，东西循环，往来教化。”(碑文第10行)[41]文中虽有缺字，但该句本意似指某位“法王”派大德(即慕阇)率领众僧尼入漠北传教，并建立了一种轮流派遣的体制。摩尼教的这种轮替制度在9世纪的中原也实行过。成于825年前后十年间的《国史补》卷下载：“回鹘常与摩尼议政，故京师为之立寺。其法日晚乃食，敬水而茹荤，不饮乳酪。其大摩尼数年一易，往来中国。小者年转江岭，西市商胡(囊)橐(为奸)，其源生于回鹘有功也。”[42]“数年一易”的大摩尼和“年转江岭”的小摩尼，反映的正是这种轮流派遣传教士的制度。显然，《九姓回鹘可汗碑》中的“法王”并非一个虚幻飘渺的神灵，而是一个真实存在的人物。他既有权力调派慕阇，教阶自然比慕阇高，因此，该“法王”指的可能是8世纪后半期在位的摩尼教会总主教。[43]
随着传教形势的发展，“法王”一词也被用来称呼东方教会的慕阇。9世纪初，高昌成为了东方摩尼教的信仰中心，[44]慕阇作为高昌教会的领袖，其地位逐渐上升，他们亦被尊为“法王”。1981年夏，吐鲁番柏孜克里克千佛洞65号窟出土了3件粟特文和5件回鹘文摩尼教文书，它们都是摩尼教徒的书信。吉田丰先生对这些粟特书信进行了转写、释读和研究，他认为其年代约在10世纪。其中一封是一位拂多诞年终时写给慕阇的问候信(文书编号81TB65:1)，信中就称慕阇为“法王”(δrmyk xwt’w)。[45]“法王”可用作光明之神的尊号，亦可用来指代西亚总主教，后来更发展成为东方教区主教的称呼。该词的适用范围逐渐扩大，其所包含的神圣色彩似乎在日益减弱。但同时，这或许侧面反映了9世纪以后，以高昌为中心的东方教会在整个摩尼教世界中的重要地位。
如前所述，“法王”在佛教中一直是一个尊称或别号，元朝以后才成为藏传佛教首领的封号。唐代摩尼教徒也是将该词作为主教之尊称，而并非一正式职名。按《仪略》的记载，摩尼教僧侣分为五级：
“五级仪第四
第一，十二慕阇，译云承法教道者;
第二，七十二萨波塞，译云侍法者，亦号拂多诞;
第三，三百六十默奚悉德，译云法堂主;
第四，阿罗缓，译云一切纯善人;
第五，耨沙喭，译云一切净信听者。[46]”
由此可见，摩尼教会的正式教职名由高到低分别为：慕阇、拂多诞、默奚悉德、阿罗缓和耨沙喭，其中并无“法王”。不过，“慕阇”虽为五级仪之最高者，但既有十二位之多，显见其并非摩尼教总主教，在慕阇之上应该还有一位总领全局之教会领袖，只是拂多诞未在《仪略》中列出。唐代摩尼教源于中亚教会，而至迟在6世纪后半期，中亚阿姆河地区的摩尼教徒已脱离总教会，独立而成“电那勿派”(Dēnāwars)，[47]领袖号“慕阇”。[48]此后，出现在西域或中原的摩尼传教士大多来自电那勿派，与西亚总教会几乎没什么关系。因此，在中亚乃至中原教徒的心目中，慕阇比远在西亚的主教更值得尊崇。汉文《仪略》阙载主教名号的原因或许就与此有关。“五级仪”没有提及教会领袖之正式职名，但《残经》第295行中出现了一个“法主”，相比于“法王”，笔者颇疑“法主”更像是摩尼教总主教的汉化职名。[49]
“法王”作为一佛教术语，本係教中神灵(如佛陀、菩萨)和教派首领之尊称。该词虽被摩尼教所借用，但其含义几乎没有什么变化。因为从现存汉文摩尼教文献和碑刻材料来看，唐代摩尼教会之“法王”或指大明尊、光明夷数、惠明使等神灵，或为历史上真实存在的教会领袖，包括摩尼等早期殉道者的尊称。这些都可与“法王”之本意相对应。众所周知，摩尼教教义中融合了不少佛教因子，经典中也采用了大量佛教术语，但教徒们采纳、吸收佛教因子之态度还是严谨而审慎的。
注释：
[1] 此外，约在日本奈良时代，“法王”为一官阶名，详见星云法师编：《佛光大辞典》，北京：书目文献出版社，1993年，第3339页、961页。
[2] 吴其昱先生将景教二十二位法王依次考订为：约翰、路加、马可、马太、摩西、大卫、耶稣基督、保罗、守卫天使、但以理、玛利亚、两位罗马军官(殉教者)、圣乔治、彼得、《旧约》二十四经的作者、Hananiā(三世纪时波斯基督徒殉教者)、Jàuseph(七世纪著名教父)、天使长米迦勒、西拉、Kyros(六世纪神学家)、施洗约翰。详参吴其昱：《唐代景教之法王与尊经考》，《敦煌吐鲁番研究》第5卷，北京大学出版社，2001年，第13—58页。
[3] 原件编号为羽431。见武田科學振興財団杏雨書屋编：《敦煌秘笈》影片册五，大阪：武田科學振興財団，2011年9月15日，第397页。
[4] 经幢录文参林悟殊、殷小平：《经幢版〈大秦景教宣元至本经考释〉——唐代洛阳景教经幢研究之一》，《中华文史论丛》2008年第1辑，第325—352页。
[5] 关于《下部赞》的年代考证，见虞万里：《敦煌摩尼教〈下部赞〉写本年代新探》，《敦煌吐鲁番研究》第1卷，1995年，第37—46页。
[6] 林悟殊：《下部赞》释文，《摩尼教及其东渐》，台北：淑馨出版社，1997年，第292页;最新释文见氏著《敦煌文书与夷教研究》，上海：上海古籍出版社，2011年，第440页。
[7] Peter Bryder, The Chinese transformation of Manichaeism. A study of Chinese Manichaean Terminology, Löberöd: Plus Ultra, 1985, p.90.
[8] 《下部赞》第172行：“身是三世法中王，开杨一切秘密事;二宗三际性相义，悉能显现无疑滞。”此处之“法中王”，或也指大明尊。释文见《摩尼教及其东渐》，第299页;《敦煌文书与夷教研究》，第447页。
[9] 林悟殊：《下部赞》释文，《摩尼教及其东渐》，第292页;又见《敦煌文书与夷教研究》，第439—440页。两版释文略有不同，1997版作“令我肉心恒康預”，此处引自2011版释文。
[10] 此号在汉文摩尼经中与创教者摩尼之尊号完全相同(详见下文)，其英译为the King of Law(dharmarāja) of perfect wisdom，见G. Haloun & W. B. Henning “The Compendium of the doctrines and styles of the teaching of Mani, the Buddha of Light”, Asia Major, n.s., 3:2, 1953, p.189; Gunner B. Mikkelsen,Dictionary of Manichaean Texts in Chinese (Dictionary of Manichaean Texts vol.III-Part 4), Brepols, 2006, p.19.其德译为Allwissender Gesetzeskönig，见Helwig Schmidt-Glintzer, Chinesische Manichaica, Wiesbaden, 1987, p.69.
[11] 这两个夷数实际分属摩尼教范畴和基督教范畴。为避免产生混淆，笔者在行文中称前者为夷数，后者为耶稣。
[12] E. Sachau (ed.), The Chronology of the Ancient Nations, London, 1879, p.207.
[13] M. Boyce, A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian, Leiden: E. J. Brill, 1975, p.10.阿斯姆森也认为耶稣的生平遭遇象征着被黑暗物质所囚禁的光明分子的悲惨境地，见J. P. Asmussen,Manichaean Literary, New York, 1975, pp.98-112.
[14] M. Boyce, A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian, p.10.
[15] 详参E.Waldschmidt & W. Lentz, Die Stellung Jesu im Manichäismus (Abhandlungen der (Königlich) Preussischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Kl.,Nr.4), Berlin, 1926. pp.1-131.
[16] 林悟殊：《下部赞》释文，《摩尼教及其东渐》，第304页;又见《敦煌文书与夷教研究》，第452—453页。
[17] S.N.C.Lieu, Manichaeism in the Late Roman Empire and Medieval China: a Historical Survey, Manchester University Press, 1985, p.246;马小鹤：《“肉佛、骨佛、血佛”和“夷数肉血”考——基督教圣餐与摩尼教的关系》，《史林》2000年第3期，第40—47页，收入氏著：《摩尼教与古代西域史研究》，北京：中国人民大学出版社，2008年，第121—135页。
[18] Peter Bryder, The Chinese transformation of Manichaeism. A study of Chinese Manichaean Terminology, p.114.
[19] J. P. Asmussen, Manichaean Literary, p.111.
[20] 林悟殊：《下部赞》释文，《摩尼教及其东渐》，第303页;又见《敦煌文书与夷教研究》，第452—453页。
[21] H. -J. Klimkeit, “Manichaean Kingship: Gnosis at Home in the world”, Numen XXIX, 1982, p.26; idem, Gnosis on the Silk Road: Gnostic Parables, Hymns & Prayers from Central Asia, New York, 1993, p.91; P. van Lindt,The Names of Manichaean Mythological Figures, Wiesbaden, 1992, p.169.
[22] Iain Gardner, The Kephalaia of the Teacher, E. J. Brill, 1995, p.39.
[23] Whmn本为琐罗亚斯德教神灵Vohu Manah之名，在摩尼教中指代惠明;Nrym’n，“勇敢”之意。参M. Boyce, A Word-list of Manichaean Middle Persian and Parthian, Leiden: E. J. Brill, 1977, pp.91, 62.
[24] Peter Bryder, The Chinese transformation of Manichaeism. A study of Chinese Manichaean terminology, p.115.
[25] 《残经》第71—74行：“以是义故，惠明大智，以善方便，于此肉身，铨救明性，令得解脱。于己五醴，化出五施，资益明性。先从明相，化出怜愍，加被净气;次从明心，化出具足，加被明力;又于明思，化出忍辱，加被净水;又于明意，化出智惠，加被净火。”林悟殊：《摩尼教残经》释文，《摩尼教及其东渐》，第270—271页;又见《敦煌文书与夷教研究》，第413页。
[26] 《释迦方志》卷上“中边篇第三”，北京：中华书局，1983年，第11页。
[27] 林悟殊：《下部赞》释文，《摩尼教及其东渐》，第292—293页;《敦煌文书与夷教研究》，第440页。
[28] 同上，《摩尼教及其东渐》，第298页;《敦煌文书与夷教研究》，第446页。
[29] 林悟殊：《下部赞》释文，《摩尼教及其东渐》，第310页;《敦煌文书与夷教研究》，第459页。
[30] 同上，《摩尼教及其东渐》，第311页;《敦煌文书与夷教研究》，第460页。
[31] 同上，《摩尼教及其东渐》，第313页;《敦煌文书与夷教研究》，第461页。两版释文略有不同，1997版作“称赞褒誉”，此处引自2011版释文。
[32] 承蒙林鋆先生惠赐部分文书照片，于此深致谢忱!
[33] 林悟殊：《下部赞》释文，《摩尼教及其东渐》，第292页;《敦煌文书与夷教研究》，第440页。
[34] M. Boyce, A Word-list of Manichaean Middle Persian and Parthian, p.57. 若借用佛教术语，Mār或可汉译为“大德”。
[35] B.Dodge, The Fihrist of al-Nadim. A Tenth-Century Survey of Muslim Culture, II, New York: Columbia University Press, 1970, p.792; M. Boyce, A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian, p.3.
[36] 见F. C. Andreas & W. B. Henning, “Mitteliranische Manichaica aus Chinesisch-Turkestan III”, Sitzungsberichte der (Königlich-) Preussischen Akademie der Wissenschaften Philosophisch-Historische Klasse, Berlin, 1934, pp.857-860, 文书b; M. Boyce, A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian, pp.48-50; H. -J. Klimkeit, Gnosis on the Silk Road: Gnostic Parables, Hymns & Prayers from Central Asia, pp.260-261.
[37] 林悟殊：《下部赞》释文，《摩尼教及其东渐》，第302页;《林悟殊敦煌文书与夷教研究》，第450页。
[38] 依次见于林悟殊：《下部赞》释文，《摩尼教及其东渐》，第292、295、298、299、303、305页;《敦煌文书与夷教研究》，第440、443、446、447、451、453页。
[39] 参林悟殊：《明教五佛崇拜补说》，待刊稿。
[40] 《金石萃编》卷六六《那罗延经幢》，《石刻史料新编》第1辑第2册，台北：新文丰出版有限公司，1982年，第1132页。
[41] 碑文录文详见林梅村、陈凌、王海城：《九姓回鹘可汗碑研究》，《欧亚学刊》第1辑，1999年，第151—171页。收入林梅村：《古道西风——考古新发现所见中西文化交流》，北京：三联书店，2000年，第285—320页。
[42] 此段引文以《国史补》(上海：上海古籍出版社，1983年，第66页)与《新唐书》卷二一七上《回鹘传》(北京：中华书局，1975年，第6126页)的记载：“元和初，再朝献，始以摩尼至。其法日晏食，饮水茹荤，屏湩酪，可汗常与共国者也。摩尼至京师，岁往来西市，商贾颇与囊橐为奸”互补而成。因陈垣先生指出《国史补》文字有错漏，而《新唐书》基本采自前书，仅稍改词句而已，遂可补全原文。见陈垣：《摩尼教入中国考》(原载《国学季刊》第一卷第二号，1923年)，《陈垣学术论文集》第1集，北京：中华书局，1980年，第340—341页。
[43] 沙畹、伯希和及宗德曼(W.Sundermann)认为该主教驻于美索不达米亚。Éd. Chavannes & P. Pelliot, “Un traité manichéen retrouvé en Chine”, Journal Asiatique, Paris, 1913, p.195; W.Sundermann, “Probleme der Interpretation manichäisch-soghdischer Briefe”, J. Harmatta(ed.), From Hecataeus to Al-Huwārizmī, Bactrian, Pahlavi, Sogdian, Persian, Sanskrit, Syriac, Arabic, Chinese, Greek and Latin Sources for the History of Pre-Islamic Central Asia, Budapest, 1984, p.303.
[44] 详参拙著：《从波斯到中国：摩尼教在中亚和中国的传播》第一章，北京：中华书局，2012年。
[45] 新疆吐鲁番地区文物局编、柳洪亮主编：《吐鲁番新出摩尼教文献研究》，北京：文物出版社，2000年，第9、57页。
[46] 林悟殊：《摩尼光佛教法仪略》释文，《摩尼教及其东渐》，第285页;《敦煌文书与夷教研究》，第432页。
[47] 部分学者认为，中亚电那勿派是6世纪晚期由来自美索不达米亚的萨德·奥尔姆兹(Šad-Ohrmezd)领导组织的。见Hans Schaeder, Iranica, Berlin, 1934, p.79; M. Boyce, A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian, p.3; S. N. C. Lieu, Manichaeism in the Late Roman Empire and Medieval China: a Historical Survey, pp.83, 179; Xavier Tremblay, Pour une histoire de la Sérinde: le manichéisme parmi les peuples et religions d’Asie Centrale d’après les sources primaires, Wien, 2001, pp.123-126. 但也有观点认为，该教派可能在摩尼生前或去世后不久就形成了，见F. C. Andreas & W. B. Henning, “Mitteliranische Manichaica aus Chinesisch-Türkestan II”, Sitzungsberichte der (Königlich-) Preussischen Akademie der Wissenschaften Philosophisch-Historische Klasse, Berlin, 1933, p.305, n.1;W. Sundermann, “Iranische Lebensschreibungen Manis”, Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae, 36, Budapest, 1974, pp.12-128, 131.
[48] W. Sundermann, “Iranische Personennamen der Manichäer”, Die Sprache. Zeitschrift für Sprachwissenschaft XXXVI, 1994 (1996), p.262.
[49] 《残经》第294—296行：“十一齐心一等者。若有清净电那勿等内怀齐心性者，当知是师有五记验：一者法主、慕阇、拂多诞等所教智惠、善巧方便、威仪进止，一一依行，不敢改换，不专己见。”见林悟殊：《摩尼教残经》释文，《摩尼教及其东渐》，第280页;《敦煌文书与夷教研究》，第424页。遗憾的是对“法主”的猜想，可资论证的材料不多，暂无从坐实。
编者按：本文原载陈春声主编《海陆交通与世界文明》，北京：商务印书馆，2013年，第215-228页。
文稿审核：沈睿文
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