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达克玛与纳骨瓮:中古琐罗亚斯德教葬俗的传播与演变
发布时间:2021-03-04 09:12:00   来源:《丝绸之路考古》    作者:张小贵   点击:

达克玛与纳骨瓮:中古琐罗亚斯德教葬俗的传播与演变

  张小贵(暨南大学历史系)

  一般认为,早期琐罗亚斯德教(Zoroastrianism)实行独特的天葬习俗,将死者尸体运至露天高处,任由鸟啄犬食、风吹日晒,然后将剩余之骨收集处理。后来,该教建有特制的建筑物以供曝尸,这种建筑由石墙围绕,呈圆形露天,内有层级的平台,中央有井用以收埋骨殖,这就是达克玛(dakhma)。[1]从露天曝尸到建造专门的达克玛,表明琐罗亚斯德教丧葬制度的进一步完善,不过这一转变究竟发生在何时何地,却史无明载,考证殊为不易。达克玛(阿维斯陀语作daxma)一词,最早见于阿维斯陀经《辟邪经》(Videvdad)中,不过其语义较为模糊。根据语言学家证,该词原意应为“坟墓”,是一种建筑而成的场所,而非依山石凿刻而成。到公元前6—公元前3世纪,这一词语方被用来指称曝尸的场所。[2]公元7世纪中叶开始,阿拉伯逐渐征服伊朗,一部分不愿改宗的琐罗亚斯德教徒被迫迁徙到印度,在当地定居繁衍,发展成为今天的印度琐罗亚斯德教族群帕尔西人(Parsis)。根据学者们的田野调查,现存印度和伊朗的琐罗亚斯德教徒均使用达克玛作为曝尸场所。现有资料表明,直到1832年,在孟买政府供职的翻译家穆菲(Robert Murphy)将达克玛一词翻译成“寂静塔”(tower of silence),自此这一含义被广为使用。[3]不同历史时期,文献有关达克玛形制和功能的描述颇有不同,但均恪守琐罗亚斯德教有关死亡与丧葬的教律。

  一 《辟邪经》的规定

  琐罗亚斯德教的核心教义是神学上的一神论,哲学上的二元论。该教认为世界万物皆由唯一真神阿胡拉·马兹达(Ahura Mazda)所创造和主宰,其为信徒所崇拜的最高天神。世界之运转乃缘于善与恶两种力量处于永不停息的斗争中,阿胡拉·马兹达代表至善,他是所有善端的创造者。与之对立的是恶魔之首安哥拉曼钮(Angra Mainu,中古波斯文作Ahriman)。善在人世间体现为光明、正直、诚实、正义、健康和风调雨顺等,恶则体现为黑暗、虚伪、谎言、邪恶、疾病和灾难等。[4]其中,死亡即恶灵专门创造的邪恶之神,代表了恶对善的抗争。[5]教义认为,所有死亡物都是有污染的,而正直信徒的尸体污染最大。人死之后尸体会被尸魔(drōj—nasā)控制,成为污秽之物,带来“不洁”。因此,教徒不能进行埋葬、火葬或水葬,以避免尸体与诸善端接触,带来污染。该教甚至规定,所有焚尸、埋尸或者把尸体扔到水里的行为都应受到谴责和诅咒;人死后,教徒们应寻找荒山或者沙漠作为置尸之所,将之裸露以供鸟兽啄食,防其接触肥沃的土地、水或植物。[6]禁止埋葬更关乎死者灵魂的命运。根据《辟邪经》的记载,教徒若将尸体埋葬在土里,尸体在死后第四日清晨就无法曝露给光照,灵魂因而将无法升入天堂,注定永居地下黑暗世界的悲惨命运。[7]教律有关丧葬仪式的规定皆体现了该教这种善恶二元斗争的理论。

  具体如何处置死者尸体,《辟邪经》有详细规定,该经第六章第44—46节记载道:

  (问):我们应该把尸体放到哪里?

  (答):放在高高的地方,这样食尸的鸟兽会很容易发现他们。马玆达崇拜者将用金属钉、石钉或角钉系住尸体的脚和头发。如果他们不这样处理的话,食尸体的狗和鸟将把骨头拖到水和植物那里。[8]

  此段记载文意模糊,只言将尸体放在高高的地方,但是关于这一弃尸之所的具体情况,却未有详细说明。一般认为,教徒这样做,会将尸体对善端造物的污染降至最低。至于此处只提到预防鸟兽将骨头“拖到水和植物那里”,可能因为在光秃秃的山顶,无从言及对火、肥沃的土地或善的动物带来危险。[9]《辟邪经》的第五章第13—14节,则提到了曝尸之所为达克玛:

  只要鸟儿开始飞翔,植物开始生长,暗流开始流淌,风儿吹干大地,则 马兹达的信徒应该将尸体放在达克玛上,让他的眼睛向着太阳。

  如果马兹达的信徒在一年之内没有这样做,没有将尸体放在达克玛上,让他的眼睛向着太阳,你应该为这一罪过规定如同谋杀信教者的惩罚;直到尸体被安置好,直到达克玛被建好,直到鸟儿吃光尸肉。[10]

  显然此处的达克玛为曝尸之所,不过有关其形制,经文依然未有详细说明。

  尸体经过日晒雨淋、鸟兽啄食之后剩下骸骨,又该如何处置呢?《辟邪经》第六章第49—51节续有规定:

  (问):我们应该将死者骨殖安放哪里?

  (答):马兹达的信徒应该制一骨瓮(Uzdāna),安放尸骨,以避开狗、狐狸、狼等野兽,并不让雨水积聚。

  若条件许可,这些崇拜马兹达者就将其放于岩石或泥土上;反之,就让骨架呆在原地,或曝露在阳光下,接受光照。[11]

  上引三段经文的记载实则包含了琐罗亚斯德教徒处理死者尸体的两个步骤。第一步,曝尸,其地点即在达克玛;第二步,收集剩余之骨。其中提到了将处理后的遗骸放在地上的风俗,这种风俗与琐罗亚斯德教的教义并不相悖,因为骨头经过曝晒,已经变干净,不会污染善良的大地。[12]而且,收集遗骨也符合琐罗亚斯德教教义的规定,造物主创造了人,在末日(Frašegird)时收集残骸,是造物主所允许的。[13]不过,使用纳骨瓮保存遗骸,虽属遵循教义的一种表现,却不是非执行不可的义务,现有文献记载只能说明其在某时某地较为普遍。处理尸骨的方法和地点会随着具体条件的改变而发生变化,这毫不奇怪,关键是必须严格遵守琐罗亚斯德教的净规,即保证尸骨不会对善的造物造成污染、伤害。

  值得注意的是,这三段有关处理死者尸体的规定,亦见于帕拉维文《辟邪经》,所记内容相同。[14]此外,现存的帕拉维文写本中,尚有一份文书乃根据《辟邪经》所作的教义问答,内有关于处理尸体和达克玛的说明:[15]

  尸体既未被狗运走,也未被鸟运走,也未被狼带走,也未被风带走,也未被苍蝇带走,这样的尸体不会使人犯罪过,它不会使他感到罪过。因为如果那些尸体,若被狗带走,被鸟带走,被风带走,将使人犯罪,人们瞬间变得罪恶。我的整个物质世界,连同正直的愿望,皆会被打击,即履行职责养成品德之路会受到阻碍。它将会给灵魂带来痛苦,即他们在地狱中的灵魂将会蒙难,受到践踏。由于逝者的尸体带来的大量罪过,他们将犯tanāpuhl和margarzān之罪。

  (问:)如果他们明显知道这是一具尸体,他们已经知道实行了犬视,尸体被带到达克玛,这样的话,他们是否受到了污染或犯了罪过。

  (答:)不,(他们并没有成为罪人,没有犯margarzān之罪。)

  这份写本编号TD2,系1629年由马扎班(Fretōn Marzpān)抄就,内中专门提及尸体经犬视之后要被带入达克玛,应是进入曝尸环节,表明《辟邪经》有关丧葬的教规教律数千年不废。

  长久以来,琐罗亚斯德教经典阿维斯陀经乃依赖本教祭司口耳相传而得以保留,[16]现存经文最早应是萨珊王朝晚期国王库思老一世(Khosrow I,531-579年)统治时下令编定的。[17]不过,据学者们的研究,《辟邪经》的内容在公元前6世纪波斯阿契美尼王朝刚建立时已经形成。[18]也就是说,上引《辟邪经》中有关曝尸和收埋遗骨的风俗,应是第一个波斯帝国建立前古伊朗社会早已存在的旧传统。这时并没有关于曝尸收骨场所的更详细规定。不过,公元前800年米底人直接将死者埋入地下,在旁边放置各类陪葬品,在地面筑起坟堆,不同于后来波斯人的天葬习俗。[19]这或许表明在阿契美尼王朝琐罗亚斯德教被定为国教之前,曝尸于野的葬俗并不具有普遍性,而应只在祭司阶层内流行,正如古希腊作家希罗多德(Herodotus,公元前484-430/20年)的记录:

  据说波斯人的尸体只有在被狗或禽撕裂之后才埋葬的。玛哥斯僧有这种风俗那是毫无疑问的。因为他们是公然实行这种风俗的。[20]

  希罗多德所记录的玛哥斯僧即为古伊朗的祭司阶层,汉文史籍称其为穆护。[21]希罗多德生活的时代虽相当于波斯阿契美尼时期,但此段记载显然可证明祭司阶层早就实行这种风俗。值得注意的是,书中并没有记载专门用于曝尸之所,却指明尸体“被狗或禽撕裂”,从中推断,既然尸体能和狗禽接触,想必是置尸体于荒野之地,或许就是上引《辟邪经》所言“高高的地方”,而不是在专门的建筑物内。

  二 古波斯的丧葬习俗

  到了古波斯阿契美尼(Achaemenian)王朝(公元前550—公元前330年),琐罗亚斯德教已经在波斯地区广为流传。根据文献记载,当时的国王们大力推行琐罗亚斯德教,不过国王们死后的遗体却并不遵照上引经典的规定,曝尸天葬。他们遵循着古代伊朗王族和贵族的传统,将尸体涂香防腐,安放在石制坟墓里,这种做法表现了其“渴望升入天堂,来日再生的愿望,这是贵族等级特有的权利”。[22]开国君主居鲁士一世(Cyrus I,B. C. 640—600)的陵墓经过仔细营造,使熏香的尸体与活着的生物之间不会发生联系,从而遵守了教义。[23]居鲁士二世(Cyrus II,B. C.590—530)的陵墓位于波斯古城帕萨尔加德(Pasargadae)宫殿区西南附近,阿里安(Arrian)在《亚历山大远征记》(Anabasis of Alexander)中对其有细致描述:

  墓基是用正方形的石头砌成的长方形底座。上面盖了一间石头顶的屋子。屋子有一小石门,窄极了,一个身材细小的也要费很大的劲,才能挤进去,屋里放着一具金棺,棺里放着居鲁士的尸体。[24]

  著名的希腊历史学家斯特拉波(Strabo,公元前64/63—公元23)对居鲁士陵墓的描述和阿里安并无二致,不过他将居鲁士的陵墓称为“小型塔”(a small tower)。亚历山大远征时的另一位随从万斯克里图斯(Onesicretus)也记载道居鲁士的尸体被放在“十层塔”的最高层,“十层塔”可能表明居鲁士陵墓基座的阶梯结构,这是当时常见的波斯宗教建筑类型。[25](图1)

图1 居鲁士大帝墓

  (采自http://www.cais-soas.com/CAIS/Images2/Achaemenid/Cyrus_the_Great/Old-tomb/Cyrus_The_Great_Tomb_before_1971.JPG)

  除了居鲁士使用陵墓之外,在伊朗的纳克什·鲁斯塔姆(Naqš-e Rostam)地区尚有包括大流士在内的多位君主的坟墓,这些墓室依岩壁开凿,呈十字形,坟墓内放置石棺,覆有石盖。有证据表明,其他王室成员也多采用石制陵墓。[26]除了石制坟墓之外,考古发现古伊朗地区亦有专门的石室以安放骨骸。公元前401年小亚细亚吕底亚(Lydia)的阿蒂玛斯(Artimas)所建造的藏骨堂(ossuary/astodana)由两个小房间组成,每个房间为一长方形石洞,上面甚至还有石盖,用以存放他和子孙们的骨殖。[27]将尸体放入石室,显然可以避免对大地的污染。这些石墓或石室与后世的达克玛不同,但其中却隐现达克玛的雏形:

  位于纳克什·鲁斯塔姆山峰之上的皇家陵墓被证明是曝尸之所,顶部存留的光滑平整的石台就是曝尸台,有些甚至被低矮的墙包围,以隔绝污染,是为中世纪达克玛的先驱。[28](图2)
 

图2 阿契美尼墓顶的曝尸台 (采自Jamsheed K. Choksy,“Religious Sites and Physical Structures,” p.396.)

  另外,博伊斯也注意到阿契美尼时期的两处遗址与达克玛有关:

  有两座令人印象深刻的独立建筑,很容易将其与丧葬仪式相连,这两座建筑外形相似,位于帕萨尔加德的这一座后来被称为“曾丹-苏莱曼”(Zindan-i Suleyman)或“所罗门监狱”( Solomon’s Prison),不过已经成为废墟;位于纳克什·鲁斯塔姆的,被称为“卡巴-札杜什特”( Ka’ba-yi Zardusht)或“琐罗亚斯德之塔”( Zoroaster’s Box),得以保存。这座由大石块组成的塔状建筑位于三级石基之上,由一个无窗石室组成,依地势而建。人们沿着一条三十级的陡峭石径可到达其窄小的门。[29]

  从这些墓葬的设置中,我们可见阿契美尼王族强烈的隔绝污染的意识:王室的陵墓通常设有前厅,地面划满仪式框(karša,意为隔离线,中古波斯文写作kaš,kiš),形成“纯净空间”(pāwī),里面放置长方形的石瓮。[30]这种仪式框为后世的宗教仪式所常用,如在举行最高级洁净仪式“九夜大净礼”(bareshnum)时,场地周围同样布满仪式框以隔绝污染。[31]

  根据希罗多德的记录,阿契美尼时期的波斯贵族们也实行埋葬习俗:

  我听说薛西斯(Xerxes,公元前486-前465年在位)的妻子阿美司妥利斯(Amestris)到了老年的时候,她活埋了波斯的名门子弟十四人,她这样做是为了向传说中的冥神表示谢意。[32]

  为防止直接埋葬对土地造成的污染,希罗多德专门提及:“但我还可以确定,波斯人是在尸体全身涂蜡之后才埋到地里面的”,[33]考古发现的公元前400年左右位于中亚西部利西亚(Lycia)山区出土的石制墓,证实了这一习俗的确存在。[34]波斯人在尸体上涂蜡,显然可将尸体与土地隔绝,避免污染。

  随后的亚历山大东征服使琐罗亚斯德教严重受挫,整个伊朗宗教在希腊化浪潮之下渐趋湮灭,[35]直到帕提亚王朝(公元前247—公元224年)末叶,琐罗亚斯德教才逐渐得以复兴。[36]根据斯特拉波的报导,帕提亚王朝的王族们实行这样的葬俗:

  他们不但承认古波斯的神袛,建筑火祭坛,并且严格遵从祆教教律,暴弃王族尸体,以供秃鹫和犬,这是连先前的阿契美尼朝都未能实行的。[37]

  由此看来,王族已经接受了琐罗亚斯德教的葬俗,采用天葬处理尸体。不过经过天葬之后的骨殖如何处理呢?考古学家们在伊朗西部山区发现了用来处理尸骨的石室,乃是利米亚地区的贵族或者僧侣所建,石室入口处雕刻的图案,明显受希腊文化影响,表明其建造年代可追溯至塞琉古王朝(Seleucid)或者帕提亚王朝时期。[38]如此看来,帕提亚王族死后其尸体可能也被收入石室。与斯特拉波同时期的庞培·特罗古斯(Pompeios Trogus)也记录了帕提亚人的葬俗:“他们习惯于让狗和禽把尸体撕裂损毁,最后将裸露的骨头埋到地里。”[39]这或许是那些无力建造石堂收骨的普通民众处理尸骨的方式,但出于防止污染的考虑,他们应该也效法阿契美尼人将尸体涂蜡了。

  萨珊王朝时期,统治者通过行政力量将琐罗亚斯德教推向全国,重新确定其为国教,琐罗亚斯德教也在萨珊时期达到鼎盛。[40]萨珊王朝的王室仍然沿袭前面两个王朝的习俗使用陵墓,不过这些陵墓只见诸文献记录,至今尚无考古发现可资证明,[41]有学者认为可能由于阿拉伯人入侵导致陵墓已被损毁。[42]

  当时普通人的葬俗则见于汉文史籍的记载,如《周书·西域传》记波斯国:

  死者多弃尸于山,一月治服。城外有人别居,为知丧葬之事,号为不净人。若入城市,摇铃自别。[43]

  其它史书多有相同或相似记载。《魏书》、《北史》[44]或引《周书》之文,《隋书》所记简略,仅为“人死者,弃尸于山,持服一月”。[45]以上诸史成于北齐至唐初,相当于波斯萨珊王朝(公元224—651)后期,所以上引史料反映的丧葬习俗不会晚于古波斯萨珊朝后期。[46]随着教义不断传播,教徒数目急剧增长,[47]专门化的曝尸场所——达克玛应运而生。

  现存萨珊时期的达克玛遗址位于花剌子模地区的切拉匹克(Chil’pyk),这是一座石台,周围有围墙,与后世伊朗克尔曼地区的达克玛极为相类,使用时间从4世纪开始到阿拉伯征服为止,为整个地区所使用。[48](图3)此外伊朗南部地区也发现大量用来收藏二次葬骸骨的石冢。[49]此时的伊朗人习惯于在山崖上依石开凿人体大小的洞窟,用来收藏骸骨,在中古波斯文的铭文中,这类洞窟就被称作达克玛,用来指代各种收藏二次葬遗骨的容器。如马夫达什特(Marvdasht)平原的纳克什·鲁斯塔姆和伊斯塔克尔(Istakhr)地区,当时的琐罗亚斯德教徒流行在山崖开凿洞窟或壁龛,以供收纳骨架之用。这种小洞穴式达克玛(dakhma)属萨珊晚期直到伊斯兰化早期。[50]这些石窟往往刻有铭文:“(此达克玛)由某人为某人而建造,其灵魂必将因此而升入天堂。”[51]意大利伊朗考古队在2008年发现了三组九个石窟,亦多附有这种铭文。[52](图4)玛丽·博伊斯(Mary Boyce,1920-2006)教授认为,现存最早的达克玛遗址可追至伊斯兰化时期,因为在琐罗亚斯德教占统治地位的萨珊王朝,教徒们不需要将曝尸场所围建来防止被亵渎或侵害。[53]这显然是指专门用于曝尸的现代意义上的达克玛。但根据前文的分析,萨珊时期的石制窟龛已被称为达克玛。

图3 4—8世纪花剌子模Chil’pyk的达克玛

  (采自F. Grenet, “ZoroastrianFunerary Practices in Sogdiana and Chorasmia and among Expatriate SogdianCommunities in China,” p.19.)

  图4 萨珊晚期直到伊斯兰化早期山崖上的石窟龛

  (采自C. G. Cereit & S.Gondet, “The Funerary Landscape between Naqš-e Rostam and Estahr (PersepolisRegion). Discovery of a new Group of late Sasanian Inscribed Rock-Cut Niches,”pp.371, 374-375.)

  以上论述表明,在古伊朗三大帝国琐罗亚斯德教流行的时代,王族在不违背教义的情况下,为了维持其尊贵的地位,可以不曝弃尸体。而祭司和下层百姓则实行曝尸天葬。无论是国王与贵族使用石制坟墓安葬,抑或下层百姓曝尸天葬,都恪遵本教教义,即不让尸体直接与大地接触。根据该教律法,把死尸直接埋于地下,就会使土地不洁,乃是一种弥天大罪。《辟邪经》第三章第3—4节,规定如果有人把狗或人的尸体埋于地里,半年不挖出者,罚抽一千鞭;一年不挖出者,抽二千鞭;二年不挖出者,其罪过无可补偿。[54]这里值得注意的是,即使普通教徒曝尸天葬,其形式也存在着不平等之处。按照《辟邪经》中的规定,曝尸要经过两个步骤:第一步是在干燥荒芜的高地曝晒,以使身体中的肉,迅速被鹰和野狗吞噬,这一步是必须的。第二步是处理干净的尸骨,这一步可以任选。[55]若是经济条件允许的家庭,尸骨可以被收集起来,用特殊的骨瓮保存。若是经济条件不允许的家庭,则任由尸骨留在原地,自然腐烂。[56]可见在最后收骨埋尸这一环节,身份地位或经济条件不同的家庭,实有不同选择。

  不过根据考古发现的情况,古伊朗多使用石窟来收藏遗骨,而中亚粟特地区琐罗亚斯德教徒的葬式却颇有不同。

  三 康国别院与纳骨瓮

  根据学界的研究,琐罗亚斯德教最初应起源于中亚南部和东伊朗地区。[57]考古发现表明,大概从公元前2千年中叶开始,中亚地区已逐渐放弃土葬,直到希腊化时期,才有埋葬墓被发现,或可佐证当时琐罗亚斯德教已在当地流行。[58]到公元前2千年末,原先定居在中亚地区的居民开始向南迁离俄罗斯草原,其中一部分部落来到今天的伊朗高原。一般认为正是迁移的东伊朗人将琐罗亚斯德教带到了西伊朗地区,最终米底人和波斯人逐渐接受了这一宗教,并将其作为古波斯第一帝国阿契美尼王朝的国教。[59]不过在此之前,中亚地区并非独尊琐罗亚斯德教,当地的葬俗呈多元化发展。1955年到1959年,苏联考古学家在塔吉克西南的卡菲尼甘(Kafirnigan)河谷的土哈尔(Tulkhar)发现最古老的墓葬,属于青铜时代后期(公元前1千年前初),其中一种墓葬类型是火葬,尸体经过火焚,并伴有太阳徽记和万字符。论者认为这是来自于北方安德罗诺沃(Andronovo)文化的游牧部落。火葬是印度的风俗,太阳徽记也和吠陀经典关系密切,或许是印伊人南迁后,印度人因地制宜,继承了祖先的传统。[60] 公元前7世纪左右中亚的辛塔什塔(Syntashta)一号墓遗址中,发现了保存完好的墓穴,“墓穴的内壁用垂直的木桩支撑,墓顶则用原木盖成……在墓顶上堆起一个土墩,上面置以火葬堆,将土烧得很红。”[61]此外,土葬、火葬在中亚其他多个文化圈内皆屡有发现,在叶尼塞河与鄂毕河流域发掘的墓地中,还出现了土葬、火葬混杂的现象,这种情况也出现在木尔加布居地塔希尔贝三号遗址中。[62]由此可见,青铜时代晚期的中亚其他地区在丧葬方式上并不采用琐罗亚斯德教经文所规定的天葬。

  到阿契美尼王朝时期,中亚粟特地区亦处于波斯帝国版图之内。随后,中亚虽曾一度独立,但到了大流士王时期(Darius,公元前522-486年),这些地区重又归入波斯帝国管辖。公元前6世纪波斯的“贝希斯敦”纪功碑已将火寻(花拉子模)和粟特两地,列入大流士王的23个辖区,居16和18位,成为“按照阿胡拉·马兹达的意旨”向阿契美尼朝纳贡的附属国。[63]这时在以花拉子模和粟特为中心的中亚地区,其宗教信仰受波斯帝国影响较深。[64]尤其是葬俗方面使用达克玛。(图5)现存最早的达克玛发现于粟特地区的厄库干(Erkurgan),这是希腊化时代的一座塔状建筑。[65]另外,粟特地区杜尔曼(Durmen-tepe)也发现有达克玛,是7、8世纪时为满足某一家庭需要而建的塔状建筑物。[66]上个世纪30年代穆格山出土的粟特文文书,时间在8世纪上半叶,其中有一份契约文书编号V-8,记录了买卖达克玛供家庭使用的情况。[67]巴克特里亚文书V25和W21中也有lakhmig,源于达克玛一词,或表明该地曾有达克玛。[68]

  图5 5—8世纪片治肯特用于安置纳骨瓮的墓屋

  (采自F. Grenet, “Zoroastrian Funerary Practicesin Sogdiana and Chorasmia and among Expatriate Sogdian Communities in China,”p.20.)

  汉文史籍也有中亚地区使用达克玛的记载。7世纪初期受隋炀帝派遣出使西域的韦节撰有《西蕃记》,原文已佚,赖《通典》引录得以保留至今,内有关于康国葬俗的珍贵记载:[69]

  国城外别有二百余户,专知丧事,别筑一院,院内养狗。每有人死,即往取尸,置此院内,令狗食之,肉尽收骸骨,埋殡无棺椁。[70]

  虽然此处以狗食尸的传统尚有疑问,但康国“别筑一院”专门存放尸体,与达克玛的用途极其相似,康国葬俗极有可能是同一时期萨珊葬俗在粟特地区的翻版。[71]其重要不同就是“肉尽收骸骨,埋殡无棺椁”。

  那么,经过处理之后的尸骨如何存放呢?斯特拉波曾经记录了亚历山大东征时期巴克特里亚的葬俗,乃将死者尸骨散放在山壁的内坡上,这与琐罗亚斯德教《辟邪经》中关于散放尸骨的规定相一致。近年来,粟特南部德扎尔库坦(Dzharkutan)考古发现了当地居民用来处理二次葬尸骨的墓坑。[72]大量考古发现证明,古代中亚地区曾广泛使用盛骨瓮来放置经过处理的骸骨。至迟在阿契美尼时期,花剌子模人开始收集死者骨殖放入陶制骨瓮中,其中一些骨瓮是人形的。从公元3或4世纪以来,花剌子模和粟特地区就开始流行使用箱型骨瓮。[73]这显然与伊朗本土的葬俗相差很大,如前文所述,伊朗地区往往是在石壁上开凿出窟龛以收藏骨殖。除了陶制骨瓮外,花剌子模地区很少使用石制,骨瓮主要由灰泥制成。骨瓮的标准长度是20—24寸(约50—60厘米),与人体最长的腿骨相当。[74]多数骨瓮上有齿孔,“为了让光照入,才在上面开了洞”。骨瓮或者放入坑中,或者放入小的家族墓园。大多数情况下,使用废旧的建筑,往往在居民区外面。[75]一些粟特盛骨瓮绘有各种神,以及与来世信仰有关的场景。如撒马尔罕博物馆所展出的一个骨瓮,刻画了典型的琐罗亚斯德教拜火仪式,画面的下方有一个火坛,两侧各有一位祭司,他们腰缠圣带(kusti),口鼻覆盖口罩(padam),以防止污染圣火。这是典型的该教祭司的着装传统。尽管祭司手中所持器具无从判断,但他们应该是在举行超度灵魂的仪式。[76]1983年,在今天吉尔吉斯坦的Nawekat发现的骨瓮残片也保留了相似的圣火仪式,两位祭司用勺子在献祭,左边的祭司从手中的袋里取出祭品,而右侧祭司则手持装满祭品的碗。他们可能在举行死后第四日早晨的仪式(chaharom)。主祭司在献祭牺牲动物的脂肪,助祭则洒下香草籽。火坛两边的大盘里摆放着花果,供感恩仪式(afrinagan)使用。最典型的琐罗亚斯德教特征是公元6-7世纪乌兹别克斯坦南部发现的骨瓮,陶制的骨瓮表面刻有祭司主持仪式,善神拉什奴(Rashn)手持天平,可能在主持个人灵魂审判仪式。这一场景也出现在撒马尔罕出土现藏塔什干历史博物馆的骨瓮上。[77](图6)早年比利时伊朗考古学家吉什曼(R. Ghirshman)亦曾辨认出伊朗本土所出石制盛骨瓮上刻有密特拉(Mithra), 察宛(Zurvān), 阿达尔(ātar)和阿娜希塔(Anāhitā)四位琐罗亚斯德教神祇。[78]法国中亚考古专家葛乐耐(F. Grenet)教授研究了撒马尔干以西70公里的比亚·乃蛮遗址发现的盛骨瓮,在其修饰图像上认读了一组六位稳定的人物形像,并将其比定为琐罗亚斯德教主神阿胡拉·马兹达的六位属神。[79]这些证据都表明了骨瓮的琐罗亚斯德教属性。

图6 Yumalaktepa出土6—7世纪纳骨瓮

  (采自 F. Grenet, “The Silk Road, Central Asia and China,” inS. Stewart ed., The Everlasting Flame: Zoroastrianism in History andImagination, London: Tauris, 2013, p.99.)

  葛乐耐曾指出,葬俗最能反映中亚本地人民对琐罗亚斯德教原则的继承与变革。[80]公元830年左右,粟特中心撒马尔罕(即康国地区)的琐罗亚斯德教徒向波斯宗教首领询问新建成的达克玛使用仪式,[81]表明粟特祆教与波斯本土保持着组织联系,但其并不等于波斯琐罗亚斯德教,而是变异了的琐罗亚斯德教。[82]

  四 结 语

  起源于波斯的琐罗亚斯德教,经由中亚地区传入中国,史称祆教,是古代一度流行的三夷教之一。1999年太原隋代虞弘墓、2000年西安北周安伽墓,2003年西安北周史君墓的出土,为讨论中古入华粟特人后裔的宗教生活,特别是他们的丧葬习俗提供了珍贵资料。此类墓葬采用石棺或石床放置尸体,极有可能是这些来自中亚的粟特祆教徒保持本民族传统的最后底线。[83]无独有偶,19世纪中叶,往来香港、澳门、广州贸易的印度琐罗亚斯德教徒帕尔西人,其墓葬与一千多年前入华的先驱们极为相似,均使用石制棺椁,这种葬俗“与其说是入乡随俗,不如说是远离故土受条件限制迫不得已。我们把黄埔巴斯墓的造形同巴斯人在故土实行天葬的宗教内涵相比照,并结合当时的文献记载,可以得出这样的结论:广州口岸的巴斯人在异乡以灵活埋葬方式遵守了本教经典的规定,表达了故土天葬所反映的信仰。”[84] 尽管这些墓葬方式和葬具与上文讨论的达克玛与纳骨瓮不尽相同,但他们在践行本教教规戒律方面却是一致的。了解了这一点,有助于认识丝绸之路上宗教文化传播的丰富性。

  注 释

  [1] D. F. Karaka, History of the Parsis, Vol.1, London: Macmillan and Co., 1884, pp.200-201.

  [2] Karl Hoffmann, “Avestan daxma-,” Zeitschrift für Vergletchende Sprachforschung auf dem gebiete der Indogermanischen Sprachen, Band 79, 1965, p.238.

  [3] Firoze M. Kotwal, “The Parsi Dakhma: Its History and Consecration,” R. Gyselen ed., Au Carrefour des Religions. Mélanges offerts à Philippe Gignoux, Bures-sur-Yvette: Groupe pour l’Étude de la Civilisation du Moyen-Orient, 1995, pp.161-162.

  [4] James W. Boyd & Ron G. Williams, “The Nature and Problem of Evil in Zoroastrianism: Some Theological, Philosophical, and Ritual Perspectives,” Jamsheed K. Choksy & Jennifer Dubeansky eds., Gifts to a Magus. Indo-Iranian Studies Honoring Firoze Kotwal, New York: Peter Lang Publishing, 2013, pp.77-97.

  [5] Mary Boyce ed. & transl., Textual Sources for the Study of Zoroastrianism, Manchester University Press, 1984, p.47.

  [6] Mary Boyce, Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices, London: Routledge and Kegan Paul, 1979, 1984(with 2 pp. insertion ‘Additions and corrections’), 1998(3rd revised reprint), 2001, pp. 44-45.

  [7] Mary Boyce, A History of Zoroastrianism, Vol. I, Leiden: E. J. Brill, 1975, pp.325-330.

  [8] J. Darmesteter transl., The Zend-Avesta, Part I, The Vendīdād, in F. Max Müller ed. Sacred Books of the East (SBE), Vol. IV, Oxford University Press, 1887; repr. Motilal Banarsidass, 1965, 1969, 1974, 1980, pp.72-73. Mary Boyce ed. & transl., Textual Sources for the Study of Zoroastrianism, p.65.

  [9] Mary Boyce, “Corpse, ” in Encyclopædia Iranica, Vol.VI, Fasc.3, Mazda Publishers, 1993, pp.279-286.

  [10] The Zend-Avesta, Part I, The Vendīdād, SBE, Vol. IV, pp.52-53.

  [11] The Zend-Avesta, Part I, The Vendīdād, SBE, Vol. IV, p.73. Mary Boyce ed. & transl., Textual Sources for the Study of Zoroastrianism, p.65.

  [12] Mary Boyce, A History of Zoroastrianism, Vol I, p.327.

  [13] R. C. Zaehner, The Dawn and Twilight of Zoroastrianism, London: Weidenfeld and Nicolson, 1961, p.317.

  [14] B. T. Anklesaria transl., Pahlavi Vendidād, Bombay, 1949, pp.102-104; 150-152.

  [15] K. M. Jamasp Asa, “A Pahlavi Revāyat Based on Vendidād, ” in Jamsheed K. Choksy & Jennifer Dubeansky eds., Gifts to a Magus. Indo-Iranian Studies Honoring Firoze Kotwal, pp.249-250.

  [16] Ph. G. Kreyenbroek, “Theological Questions in an Oral Tradition: the Case of Zoroastrianism,” in R. G. Kratz and H. Spickermann eds., Götterbilder, Gottesbilder, Weltbilder. Polytheismus und Monotheismus in der Antike. Band I: Äypten, Mesopotamien, Persien, Kleinasien, Syrien, Palästina (Forschungen zum Alten Testament, Reihe 2, 17), Tübingen: Mohr Siebeck, pp.199-222.

  [17] Jean Kellens, Essays on Zarathustra and Zoroastrianism, transl. and ed. by P. O. Skjærvø, Mazda Publishers, Inc., 2000, pp.35-39. 新阿维斯陀经中的某些部分与古阿维斯陀经类似,因此亦被称为“仿古阿维斯陀语”(pseudo-Old Avestan),见K. Hoffmann and J. Narten, Der Sasanidische Archetypus. Untersuchungen zu Schreibung und Lautgestalt des Avestischen, Wiesbaden, 1989, p.89. 也有学者认为古阿维斯陀经与新阿维斯陀经是同时代的,见I. Gershevitch, “Approaches to Zoroaster’s Gathas,” Iran, 33, 1995, pp.1-29.

  [18] P. O. Skjærvø, “The Videvdad: its Ritual-Mythical Significance,” in Vesta Sarkhosh Curtis and Sarah Stewart eds., The Age of the Parthians, The Idea of Iran, Vol.II, London: I.B.Tauris, 2007, pp.105-141.

  [19] 林悟殊《中古琐罗亚斯德教葬俗及其在中亚的痕》,《波斯拜火教与古代中国》,台北,新文丰出版公司,1995年,第86页。

  [20] George Rawlinson transl., The History of Herodotus, Great Books of The Western World, Vol. 6, I.140, The University of Chicago, 1952, p. 32;参阅王以铸译《希罗多德历史》,北京,商务印书馆,1997年,上册,第72页。并参[古希腊]希罗多德著,徐松岩译注《历史》,中信出版社,2013年,第71页。

  [21] 张小贵《“穆护”与〈穆护歌〉考辨》,《文史》2013年第2辑,第53—72页;收入其著《祆教史考论与述评》,兰州大学出版社,2013年5月,第74—97页。

  [22] Mary Boyce, A History of Zoroastrianism, Vol I, p.325.

  [23] Mary Boyce, Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practies, p.52; A History of Zoroastrianism, Vol II, Leiden/Köln: E. J. Brill, 1982, pp.54-57.

  [24] [古希腊]阿里安著,[英]E.伊利夫罗宾逊英译,李活译《亚历山大远征记》,商务印书馆,1985年,第222页。

  [25] M. Shenkar, “Temple Architecture in the Iranian World in the Hellenistic Period,” in Anna Kouremenos, Sujatha Chandrasekaran & Roberto Rossi eds., From Pella to Gandhara: Hybridisation and Identity in the Art and Architecture of the Hellenistic East, Oxford: Archaeopress Publishers of British Archaeological Reports, 2011, p. 128.

  [26] Mary Boyce, Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices, p. 57; Jamsheed K. Choksy, “Religious Sites and Physical Structures,” in Michael Stausberg and Yuhan Sohrab-Dinshaw Vevaina eds., The Wiley Blackwell Companion to Zoroastrianism, John Wiely & Sons, Ltd. , 2015, p.395.

  [27] Mary Boyce, Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices, p. 59.

  [28] Jamsheed K. Choksy, “Religious Sites and Physical Structures,” p.396.

  [29] Mary Boyce, Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices, p. 59.a

  [30] Jamsheed K. Choksy, “Religious Sites and Physical Structures,” p.395.

  [31] William W. Malandra ed. and transl. An Introduction To Ancient Iranian Religion, University of Minnesota Press, 1983, pp. 163-165.

  [32] 参阅王以铸译《希罗多德历史》,第508页。

  [33] 参阅王以铸译《希罗多德历史》,第72页。

  [34] Mary Boyce, Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices, p. 59.

  [35] The Cambridge History of Iran, Vol.3(2), 1983, p. 866.

  [36] 林悟殊《近代琐罗亚斯德教研究之滥觞》,《波斯拜火教与古代中国》,第2页。

  [37] 参见麦高文著,章巽译《中亚古国史》,北京,中华书局,1958年,第84页。

  [38] Mary Boyce, Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices, p. 90.

  [39] Mary Boyce, Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices, p. 91.

  [40] 张小贵、李晓嘉《宗教与王权—<坦萨尔书信>初探》,刊徐松岩主编《古典学评论》第3辑,上海,三联书店,2017年4月,第35—48页。

  [41] Mary Boyce, Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices, p.121.

  [42] Jamsheed K. Choksy, “Religious Sites and Physical Structures,” p. 399.

  [43] [唐]令狐德棻《周书》,中华书局,2000年,第623页。

  [44] [北齐]魏收《魏书》,中华书局,2000年,第2271—2272页;[唐]李延寿《北史》,中华书局,2000,第3223页。

  [45] [唐]魏征《隋书》,中华书局,2000年,第1856—1857页。

  [46] 张小贵《古波斯“不净人”考》,《中山大学学报》(社会科学版),2002年第5期,第68—75页;收入其著《中古华化祆教考述》,北京,文物出版社,2010年,第160—176页;195—200页。

  [47] Albert De Jong, “Religion and Politics In Pre-Islamic Iran,” in Michael Stausberg and Yuhan Sohrab-Dinshaw Vevaina eds., The Wiley Blackwell Companion to Zoroastrianism, p.100.

  [48] F. Grenet, “Zoroastrian Funerary Practices in Sogdiana and Chorasmia and among Expatriate Sogdian Communities in China,” in S. Stewart ed., The Everlasting Flame: Zoroastrianism in History and Imagination, London: Tauris, 2013, pp.18-19.

  [49] St John Simpson & Th. Molleson, “Old Bones Overturned: New Evidence for Funerary Practices from the Sasanian Empire,” in A. Fletcher, D. Antoine & J. D. Hill eds., Regarding the Dead: Human Remains in the British Museum, London: The British Museum, 2014, pp.77-90.

  [50] Dietrich Huff, “Archaeological Evidence of Zoroastrian Funerary Practices,” in Michael Stausberg ed., Zoroastrian Rituals in Context, Leiden·Boston: Brill, 2004, p.596.

  [51] G. Gropp & S. Nadjmabadi, “Eine Reise in West- und Südiran,” Archäologische Mitteilungen aus Iran NS 3, 1970, pp.173-230. A. Hassuri, “Two Unpublished Pahlavi Inscriptions,” Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 134, 1984, pp.92-97.

  [52] C. G. Cereit & S. Gondet, “The Funerary Landscape between Naqš-e Rostam and Estahr (Persepolis Region). Discovery of a new Group of late Sasanian Inscribed Rock-Cut Niches,” Iranica Antiqua, Vol. L, 2015, pp.367-403.

  [53] Mary Boyce, Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices, p. 158.

  [54] The Zend-Avesta, Part I, The Vendīdād, SBE, Vol. IV, pp.31-33.

  [55] The Zend-Avesta, Part I, The Vendīdād, SBE, Vol. IV, pp.44-51.

  [56] Dietrich Huff, “Archaeological Evidence of Zoroastrian Funerary Practices,” pp.593-594.

  [57] F. Grenet, “Zarathustra’s Time and Homeland: Geographical Perspectives,” Almut Hintze, “Zarathustra’s Time and Homeland: Linguistic Perspectives,” in Michael Stausberg and Yuhan Sohrab-Dinshaw Vevaina eds., The Wiley Blackwell Companion to Zoroastrianism, pp.21-29, 31-38.

  [58] Almut Hintze, “Zoroastrian afterlife beliefs and funerary practices,” in Christopher M. Moreman ed., The Routledge Companion to Death and Dying, London and New York: Routledge Taylor & Francis Group, 2018, p.92.

  [59] Bruce Lincoln, ‘Happiness for Mankind’: Achaemenian Religion and the Imperial Project, Peters Publishers, 2012, pp.3-19.

  [60] G. Frumkin, Archaeology in Sovient Central Asia, Leiden: E. J. Brill, 1970, p.68.

  [61] A. H. Dani & V. M. Masson eds., History of Civilizations of Central Asia, Vol. I, UNESCO, 1992, p.347. 中译本参阅A. H. 丹尼、V. M. 马松主编,芮传明译《中亚文明史》第一卷,中国对外翻译出版公司,2002年,第256—258页。

  [62] A. H. Dani & V. M. Masson eds., History of Civilizations of Central Asia, Vol. I, pp.349-350. 中译本参阅A. H. 丹尼、V. M. 马松主编,芮传明译《中亚文明史》第一卷,第258—260页。

  [63] R. G. Kent, Old Persian Grammar, Text, Lexicon, New Haven, Connecticut, 1982;译文见余太山《塞种史研究》,中国社会科学出版社,1992年,第1—2页。北京师范大学历史系世界古代史教研室编《世界古代及中古史资料选集》,北京师范大学出版社,1991年,第99页。

  [64] Mary Boyce, A History of Zoroastrianism, Vol.I, pp.274-276; Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices, pp.39-40. J. P. Moulton, Early Zoroastrianism, London: Constable & Company Ltd., 1926, pp.85-88.

  [65] F. Grenet, “Zoroastrian Funerary Practices in Sogdiana and Chorasmia and among Expatriate Sogdian Communities in China,” pp.18-19.

  [66] F. Grenet, “Zoroastrianism in Central Asia,” p.143.

  [67] B. A. Лившиц, Согдийскаяэпиграфика средней азии и семиречья, Caнкт-Петербург, 2008, стр. 49-58.V. A. Livshits, Sogdian epigraphy of Central Asia and Semirech’e, translated from the Russian by Tom Stableford, ed. by Nicholas Sims-Williams, School of Oriental and African Studies, London, 2015, pp.41-42.

  [68] N. Sims-Williams, “Some Reflections on Zoroastrianism in Sogdiana and Bactria,” in D. Christian and C. Benjaman eds., Realms of the Silk Roads: Ancient and Modern, Silk Road Studies 4, Turnhout: Brepols, 2000, p.4; Bactrian Documents from Northern Afghanistan II: Legal and Economic Documents,Oxford, 2007, p.226.文书图版、转写及中译本参考[英]尼古拉斯▪辛姆斯—威廉姆斯著,李鸣飞、李艳玲译《阿富汗北部的巴克特里亚文献》上册,兰州大学出版社,2014年,第134、141页。

  [69] 余太山《<隋书·西域传>的若干问题》,《新疆师范大学学报》(哲学社会科学版),2004年9月,第25卷第3期,第54页。

  [70] 杜佑撰,王文锦等点校《通典》第193卷,北京中华书局,2003年,第5256页。

  [71] 张小贵《康国别院“令狗食人肉”辨》,《西域研究》2007年第3期,第81页;《中古华化祆教考述》,第176—177页。

  [72] F. Grenet, “Zoroastrianism in Central Asia,” in Michael Stausberg and Yuhan Sohrab-Dinshaw Vevaina eds., The Wiley Blackwell Companion to Zoroastrianism, p.143.

  [73] F. Grenet, “Zoroastrian Themes on Early Medieval Sogdian Ossuaries,” in Pheroza J. Godrej & Firoza P. Mistree eds., A Zoroastrian Tapestry: Art, Religion and Culture, Ahmedabad: Mapin Publishers, 2002, p.91.

  [74] G. A. Pugachenkova, “The From and Style of Sogdian Ossuaries,” Bulletin of the Asia Institute (BAI), new series 8 (The Archaeology and Art of Central Asia. Studies from the Former Soviet Union), 1996, pp.227-243. L. V. Pavchinskaia, “Sogdian Ossuaries,” BAI, new series 8, pp.209-226. F. Grenet, “Les ossuaries zoroastriens,” P. Chuvin ed., Les arts de l’Asie centrale, Paris, 1999, pp.164-167.

  [75] F. Grenet, “Zoroastrianism in Central Asia,” p.143.

  [76] F. Grenet, “Zoroastrian Themes on Early Medieval Sogdian Ossuaries,” p.92.

  [77] F. Grenet, “Zoroastrian Themes on Early Medieval Sogdian Ossuaries,” p.94.

  [78] R. Ghirshman, Persian Art: The Parthian and Sasanian Dynasties, New York, 1962, p. 166; “Études iraniennes II: Un ossuaire en pierre sculptée,” Artibus Asiae 9, 1948, pp. 293-310.

  [79] F. Grenet, “Zoroastrian Themes on Early Medieval Sogdian Ossuaries,” pp. 91-97.

  [80] F. Grenet, Les pratiques funéraires dans l’Asie centrale sédentaire de la conquête grecque à l’islamisation, Paris: Éditions du CNRS, 1984.

  [81] B. N. Dhabhar, The Persian Rivayats of Hormazyar Framarz and others, their version with introduction and notes, pp. 104-105; Mary Boyce, Zoroastrians:Their Religious Beliefs and Practices, pp. 157-158.

  [82] 张小贵《祆教释名》,刊饶宗颐主编《华学》第九、十辑(二),上海古籍出版社,2008年8月,第677—692页;《中古华化祆教考述》,第1—26页。

  [83] 张小贵《胡裔墓葬与入华祆教葬俗》,中山大学人类学系、中国社会科学院边疆考古研究中心编《边疆民族考古与民族考古学集刊》第一集,北京,文物出版社,2009年11月,第173—186页;收入《中古华化祆教考述》,第182—206页。

  [84] 郭德焱《清代广州的巴斯商人》,北京,中华书局,2005年,第160页。

  编者按,本文原载于中国考古学会丝绸之路考古专业委员会、宁夏文物考古研究所、西北大学文化遗产学院编,罗丰主编《丝绸之路考古》第4辑,科学出版社,2020年,第85-98页。编辑推文时略有改动,引用请据原文。

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