動物犧牲是宗教祭祀所常用的祭品。不同文化背景、不同宗教信仰，在使用動物犧牲時自是存在著差異。在中國古代社會，血祭首先屬於國家祭祀的層面，雖然民間信仰亦常實行血牲祭祀，有學者甚至認爲，國教與民間宗教是同一個宗教的兩個部分，可以合稱爲“血食界” [1]。但出於加強中央權力的考慮，國家正祀常以禁“淫祀”爲名，對民間信仰進行控制與規整。而且，中古中国佛、道兩大主流宗教於血祭也一直持反對態度。如佛教出於輪迴和報應的觀念，堅決反對殺生和血食，對於接受血食的俗神，盡量予以改造[2]。而正統道教更從理論上對血祭進行嚴厲的批判：“永用三天正法，不得禁固天民。民不妄淫祀他鬼神，使鬼不飲食，師不受錢，不得淫盜、治病療疾，不得飲酒食肉。”[3]自南北朝以來，道教對實行“血牲祭祀”的國家祭祀，甚至也試圖加以改造[4]。祆教乃源於古波斯的瑣羅亞斯德教，其於血祭有著嚴格、繁複的規定。在國家正祀對民間祭祀嚴加控制，主流宗教對血祭極力反對的背景下，行血祭的祆教是否受到影響?本文擬對這一問題略作探討，藉以窺見這一外來宗教如何因應傳統社會逐漸華化的過程。
一、瑣羅亞斯德教血牲祭祀概說
瑣羅亞斯德教有關獻牲的規定與實踐，是個十分複雜的問題。動物犧牲在該教中的地位如何，一直頗有爭議，不同時期的記錄甚至出現互相矛盾。《阿維斯陀經》中最古老的部分《伽薩》(Gāthās)記載，先知所創立的瑣羅亞斯德教是一種精神的、理論的宗教，先知反對動物犧牲，並試圖廢棄這種儀式[5]。在此基礎上，學者們將瑣羅亞斯德塑造爲進行宗教改革的理論家，他反對獻牲、壓榨豪麻(Haoma)等宗教儀式，而代之以祈禱、懺悔、祭火[6]。由於《伽薩》內容艱澀難懂，對其理解歷來眾說紛紜。不過，早期學界這種“重理論”、“輕儀式”的研究傾向越來越遭質疑。當前學界普遍認爲，《伽薩》本身就是一部重要的儀式用書[7]，包括血祭在內的儀式，是瑣羅亞斯德理論說教的重要根據。如《阿維斯陀經》(Avesta)中的祭祀書《耶斯那》(Yasna)五十三章第七節有云：
倘汝等奮力於傳播正教，
自會得到正教之報償，
謊言也將從此消除。
若汝等放棄奉獻，災難必將降臨。[8]
雖然經文中並未點明此“奉獻”何所指，但揣其文意，當指某種獻祭儀式。稍晚撰成的《諸神頌》(Yašts，約成書於公元前8-6世紀)於動物犧牲的描述甚多，因此《伽薩》所云“奉獻”儀式，說不定就是一種獻牲儀式。如其中的《水神頌》(Yt.5.45-47)記載：
勇敢、威武的卡維·烏山(Kavi Usan)在埃里茲弗亞山(Erezifya)向阿娜希塔(Anahit)奉獻了百匹馬、千頭牛、萬隻羊。然後他祈求道：“善良偉大的阿勒德維·蘇拉·阿娜希塔，賜我力量吧，讓我成爲萬物的主宰，主宰惡魔和人類，主宰占星師和巫者，主宰諸侯領主。”阿勒德維·蘇拉·阿娜希塔遂賜予他力量，他爲她帶來祭品，禮拜她，向她奉獻犧牲。[9]
也就是說，儘管《伽薩》所描述的瑣羅亞斯德教是否實行動物犧牲尚不明確，但在稍後的新阿維斯陀經(Young Avesta)時代，文獻有關該教獻牲的記載無疑非常豐富了。
有關古波斯瑣羅亞斯德教獻牲的具體細節，古希臘作家斯特拉波《地理志》曾有詳細的描述：
在唸誦禱文之後，祭司們在一處潔淨的地方奉獻犧牲。他們將犧牲綁住，由祭司主持儀式。祭司將肉切成碎塊，分給人們帶走，並未留下給神。因爲他們說神所要的是犧牲的靈魂，而非其肉身。[10]
到了薩珊波斯時期，瑣羅亞斯德教重新立爲國教，雖然該教曾一度興起素食主義，拒絕動物犧牲[11]，但血祭仍逐漸成爲宗教儀式的核心。如國王沙卜爾一世(Šāpūr I)在扎圖什特(Ka‘beh-ye Zartušt)的三體碑銘，提及其曾於某日宰若干頭羊以祭祀，乃爲自己及眾多親友的靈魂祈禱[12]。有關祭祀所用犧牲種類、數量等等要求，中古波斯文文獻更有詳細而嚴格的規定。
根據瑣羅亞斯德教教義，動物被分爲“善”、“惡”兩類。益獸必須得到人類全力保護，若虐待他們，就會受到嚴厲懲罰。另一方面，信徒殺死“惡”的動物是神聖的職責。這樣做，他們會削弱惡靈阿里曼(Ahriman)借以在世上行惡的幫手[13]。中古波斯文《創世紀》(Bundahišn)記載了上神奧爾馬茲達創造的動物與阿里曼創造的動物之間的對立[14]。瑣羅亞斯德教有關動物犧牲的種種規定，多以這種善惡鬥爭的二元論爲理論依據。與其它許多宗教相似，在瑣羅亞斯德教中，並非所有動物皆可用作宗教獻祭。依宗教律法的規定，惡靈阿里曼所創造的邪惡動物(稱作xrafstras)，包括爬行動物、昆蟲、貓科、狼和其他的食肉動物，絕不能作爲犧牲。因爲殺死狼這類邪恶的动物並不會釋放或解救其靈魂，獻祭這樣的動物犧牲就是“邪惡的崇拜” [15]。
另外，值得注意的是，某些“至善”的動物也被排除在合法的犧牲祭品之外。在眾多益獸中，小公雞尤其不能作爲犧牲使用。據說小公雞是大法官斯羅什神(Sroš)的代表，其在清晨鳴叫，能驅走惡魔。《辟邪經》(Vidēvdāt)第十八章規定了公雞的職責乃在於喚醒人類、喚醒斯羅什神[16]。《創世紀》則記載公雞乃爲抵抗惡魔而生，它與狗合作，共同幫助斯羅什神抵抗謊言[17]。中古波斯文《書信集》規定，除非特殊原因，禁止殺死公雞;無論如何，殺死公雞都被認爲是一種異教行爲[18]。同樣地，獻祭狗亦是不可想像的：因爲狗特別神聖，尤其在對抗污染時是不可缺少的。《辟邪經》第十三、十四、十五章羅列了各種不同的犬，包括牧羊犬、家犬、獵犬等，他們都是善神創造的益獸，如果虐待並殺死他們，將會遭到懲罰。例如，若殺死牧羊犬，則要用兩種鞭子各鞭打800下[19]。海狸和豪豬與其一樣，均具反抗惡魔的特性[20]。上述諸種益獸皆不可當犧牲用。這一點與中國傳統信仰中有關犧牲的規定不盡一致。在中國古代社會，犧牲是宗教諸禮中最重要的供品，指馬、牛、羊、雞、犬、豕，即所謂“六畜”。六畜中最常用的是牛羊豕三牲。馬很少用，可能是爲了役使。春秋以前耕田不用牛，所以牛用得多，後來用牲口成爲傳統制度，雖然牛耕推廣了，祭祀仍大量用牛。大凡常規的天神地祇宗廟諸禮，則用牛羊豕而不用犬雞;凡非常之祭，如禳除災殃、避祛邪惡，則多用犬;凡建造新成行釁禮，則多用羊、犬和雞;大喪譴奠，則用馬。以上情況當然都可能有例外[21]。可見，與波斯瑣羅亞斯德教祭祀用牲的一個重要不同是，在某些場合下，中國傳統祭祀可以使用犬和雞。而瑣羅亞斯德教所常用的獻牲品爲家養的綿羊、山羊和牛[22]。
在瑣羅亞斯德教有關所用犧牲種類的規定中，是否應該使用豬是有爭議的。中古波斯文文獻中規定在某種情況下，他們禁止殺豬和吃豬肉。《創世紀》記載：“若無牧羊犬舆家犬，家庭則無法重建。通過消除痛苦，豬保護了世上的人類和牛，它的眼睛能夠消除污染。豬像犬一樣，驅除痛苦，它的肉能消除人類的汙染和痛苦，以達治療之功效。”[23]然而中古波斯文《儀軌指南》(Nērangestān)所保存的一份《阿維斯陀經》片段記載，豬(與各種幼齒動物一起)作爲“在儀式中獻給諸神”的動物(pad yazišn ī yazadān kušišn)[24]。若要獻祭一頭豬(其一般被認爲是餵食了惡的造物)，它應該以草料和蔬菜喂飼一年後始適宜[25]。這種文獻記載出現矛盾的現象並不鮮見，如宗教文獻《許不許》(Šāyist-nē-šāyist)[26]中所禁止的一些動物，也出現在宮廷小說所描繪的美食中[27]。
雄性和雌性的動物皆可獻祭。如果用雌性動物，不可連同幼崽一起獻祭。所有動物應該是完整、健康、強壯的。生病、受傷的動物則不合適[28]。一般情況下，禁止使用幼齒動物。這與獻祭水果與蔬菜的有關規定類似：只有成熟後，它們纔能夠被採摘和收穫。因此，小羊羔、乳牛、小馬不得作為獻祭犧牲。當然，太過年老的動物也不被允許[29]。這一規定，顯然與中國古代社會的犧牲祭祀不同。
現代印度的瑣羅亞斯德教徒，即帕爾西人(Parsis)，大概是迫於印度人的壓力，並不實行血祭。不過，現存伊朗的瑣羅亞斯德教徒，則仍然獻祭動物犧牲[30]。眾所周知，7—9世紀，隨著阿拉伯興起並佔領伊朗地區，一部分不願改宗的瑣羅亞斯德教徒逃至印度西海岸定居，逐漸發展成今天的帕爾西民族。現代伊朗和印度教徒有關動物犧牲的不同態度，則正好說明了使用動物犧牲，應是阿拉伯興起之前波斯瑣羅亞斯德教早就流行的祭祀儀式。
以上簡要回顧了瑣羅亞斯德教史上有關動物犧牲的規定與實踐，以資比照參考。根據文獻記載，中古中國流行的祆教主要來自中亞粟特地區，其與波斯本教相比，在舉行宗教祭祀儀式時，尤其是使用動物犧牲方面是否存在不同呢?下面試行考察。
二、入華祆教的血牲祭祀
根據文獻記載，中古時期入華祆教的信仰載體乃以西域胡人爲主。榮新江先生關於北朝至隋唐時期入華粟特聚落及其變遷的系統研究，益證明了祆教的東傳是與粟特人的東遷一致同步[31]。因此，若要瞭解入華祆教的祭祀習俗，必須首先對粟特地區祆教信仰的習俗進行考察。
根據學界的研究，前伊斯蘭時期粟特地區的主流宗教是一種變異的瑣羅亞斯德教[32]。有關其時粟特地區的宗教儀式，阿拉伯史家比魯尼(Al-Biruni)的《古代諸民族編年史》曾記載，在每年的首月首日，粟特人同波斯人、花剌子模人一樣都會慶祝新年諾魯孜(Nowruz)，而在每年年終的“萬靈節”，舉行類似的儀式：“在廟中盛陳食物，爲靈魂祈禱。”[33]前蘇聯中亞考古學家施科達(V. G. Škoda)曾研究了5、6世紀的片治肯特火廟遺址，發現供奉永燃聖火的祭壇(atashgah);壁畫中也常見信眾祭拜的神祇形象。在一些私宅遺址的壁畫中，亦見神祇形象面前多有小型火壇，或供某種儀式使用[34]。前文我們提及，薩珊波斯時期的宗教祭祀中常見供奉犧牲的場景，阿維斯陀經《諸神頌》中也不乏向諸神獻牲的記載，而比魯尼又言粟特人的許多儀式與波斯人相同，可印證粟特地區的祆教也用血牲進行祭祀。
這方面漢籍有關粟特曹國得悉神崇拜的記載，也提供了寶貴的線索。事見《隋書·西域傳》曹國條記載：
國中有得悉神，自西海以東諸國並敬事之。其神有金人焉，金破羅闊丈有五尺，高下相稱。每日以駝五頭、馬十匹、羊一百口祭之，常有千人食之不盡。[35]
此處之得悉神，一般被比定爲瑣羅亞斯德教的“星辰雨水之神”(Tištrya)[36]，不過，云“每日以駝五頭、馬十匹、羊一百口祭之”，似過於誇張，或屬誤傳誤記，或僅指某一特定節日耳。新阿維斯陀經《諸神頌》的《星辰雨水神頌》第五十七-五十八節有曰：
瑣羅亞斯德向阿胡拉·馬茲達問道：
呵，阿胡拉·馬茲達!
應該怎樣以最隆重的正教禮儀向榮耀的蒂什塔爾獻祭?
阿胡拉·馬茲達回答說：
雅利安人應向他奉獻供品，奉上巴爾薩姆枝條，烤制一隻純白或純黑的綿羊。[37]
此處所提及的“烤制一隻純白或純黑的綿羊”，與曹國“得悉神”享祀“每日駝五頭、馬十匹、羊一百口”的盛大場面顯不相符;不過，曹國“得悉神”的祭祀規模倒是與前引《水神頌》中阿娜希塔神的享祭規模相類似，至於所用祭品不同，則可以不同地域的物產有異來解釋。
那麼，由中亞地區傳入中土的祆教祭祀情況如何?這方面，吐魯番出土文書透露出珍貴的信息。如高昌章和五年(535)《取牛羊供祀帳》記錄道：
章和五年乙卯歲正月 日，取嚴天奴羊一口，供始耕。次三月十一日，取胡未馰羊一口，供祀風伯。次取麴孟順羊一口，供祀樹石。次三月廿四日，康祈羊一口，供祀丁谷天。次五月廿八日，取白姚羊一口，供祀清山神。次六月十六日，取屠兒胡羊一口，供祀丁谷天。次取孟阿石兒羊一口，供祀大塢阿摩。次七月十四日，取康酉兒牛一頭，供谷里祀。[38]
學者認爲，文書所記載的康祈、康酉兒無疑是來自康國的粟特人，嚴天奴的“嚴”字，帶有明顯的粟特人名因素[39]。所供祀的“風伯”即爲風神Wāt[40]，或氣神Wēšparkar[41]。文書中提及供祀樹石的情況，也可從片治肯特1號廟遺址的考古發掘中得到印證[42]。而文書所記的“丁谷天”極有可能是高昌的一座祆祠[43]。以上研究表明，《取牛羊供祀帳》包含了豐富的祆教祭祀信息[44]，說明吐魯番地區的祆祠常以羊祭祀，與漢地傳統中“小祀”用“特牲”的規定相一致。
吐魯番阿斯塔那377號墓葬出土的《高昌乙酉、丙戌歲某寺條列月用斛斗帳歷》記載：
15 ……粟參兜(斗)，供苟(狗)。麥伍昇(升)，祀天。
37 祀天。糜粟拾斛肆昇(升)，供作使，並苟(狗)……
39 ……粟貳兜(斗)究(九)昇(升)，供苟(狗)……
45 ……粟參兜(斗)，供苟(狗)。麥伍昇(升)，祀天。[45]
這則文書記錄了該寺院每月都有固定支出用於“供犬”，“祀天”。學者們認爲此處祭祀的“天”與粟特人信仰的祆教大神Baga有關[46]。不過此處供狗、祀天所用祭品僅爲粟、麥，而不見有動物犧牲的記載。
至於傳入內地的祆祠祭祀情況，也並非無跡可尋。唐張鷟《朝野僉載》卷三所記：
河南府立德坊及南市西坊皆有胡祆神廟。每歲商胡祈福，烹豬羊，琵琶鼓笛，酣歌醉舞。酹神之後，募一胡爲祆主，看者施錢並與之。其祆主取一橫刀，利同霜雪，吹毛不過，以刀刺腹，刀出於背，仍亂擾腸肚流血。食頃，噴水呪之，平復如故。此蓋西域之幻法也。[47]
這裡“烹豬羊”，表明入華的祆教仍然使用動物犧牲，不過觀上下文意，其乃是在商胡中間流行。
唐代入華胡人的祭祀活動亦見於《安祿山事蹟》卷上的記載：
潛於諸道商胡興販。每歲輸異方珍貨計百萬數。每商至，則祿山胡服，坐重床，燒香列珍寶，令百胡侍左右。群胡羅拜於下，邀福於天。祿山盛陳牲牢，諸巫擊鼓歌舞，至暮而散。[48]
有關安祿山的種族與信仰，榮新江先生曾進行系統考察，此處安祿山輩燒香羅拜者，榮先生認爲“必爲祆神;其活動場所，應爲祆祠” [49]。若然，則其中“盛陳牲牢”的描述，爲入華祆教的血牲祭祀，提供了新的例證。
應該指出的是，上引兩例祆教血牲祭祀的例子，皆是在入華胡人中進行。按唐貞觀五年何祿將祆教詣闕聞奏後，朝廷即在崇化坊建立祆祠，這座祆祠與前後長安城內所建的其它祆祠一樣，都集中在胡人聚居區內，顯然乃爲滿足來華胡人的祆教信仰而設。表明當時祆教主要應在來自西域的胡人中流行。爲了管理胡人，朝廷還專門設有薩寶府，其下轄有祆正、祆祝主持宗教事務。即使在開元初罷視品官時，薩寶府及下祆正、祆祝還得以保留，可見朝廷對祆教這一外來宗教有區別對待。正如學者所指出：“從薩寶府設置的緣起，我們可看出在當時唐政府的心目中，顯然把火祆教當爲西域移民的主流宗教，認爲是西域胡人中最有影響、最有勢力的宗教，只要爭取控制了該教的上層人物，便能招來西域，西域移民便能與漢人相安無事，國土便可安寧。唐政府對外交事務的這種認識，看來是符合當時西域的信仰狀況的。”[50]正是由於唐朝廷爲滿足自身統治需要來確定其宗教政策，纔保證了西域胡人所主要信奉的祆教一度流行。
綜上所論，有唐一代的中原王朝主要將祆教視爲外來事務管理的範疇，因此就入華祆教的“血牲祭祀”，似無法將其納入國家正祀與民間信仰互動的框架下進行分析。然而由唐至宋，祆教傳播的命運也終歸離不開中古政治與信仰互動的主旋律。
三、祆教納入祀禮
祭祀使用犧牲，特別是豬牛羊三牲祭祀，是古代諸文明中普遍存在的現象[51]。而中國的先秦文獻亦不乏官方重大祭祀使用牛羊豕的記錄，如《尚書·周書·召誥》記周公在新都洛邑進行社稷：“戊午，乃社於新邑，牛一、羊一、豕一。”[52]《儀禮·聘禮》則明確以“牢”來指稱牛羊豕：“餼二牢，陳於門西，北面，東上：牛以西羊、豕，豕西牛、羊、豕。”[53]直到清代，“太牢”的用牲標准仍然是“羊一、牛一、豕一” [54]。因此，李國強先生說：“就時代而言，至遲在《左傳》成書的春秋時代，或者更寬泛地說在從春秋到《儀禮》成書的先秦時代，‘牢’或‘大牢’就已經作爲固定用牲制度而存在了。此後，在直至清代的兩千多年間，太牢禮制一直爲歷代王朝所尊奉恪守，且續有發展，從而構成中國古代官方宗教和儀禮生活中的重要一極。”[55]當然，太牢禮只是中國古代官方禮制的一個方面。按中國古代的常規祭禮，犧牲品類因貴族爵位的不同而異。如社稷祭禮天子用太牢，諸侯用少牢;宗廟之祭大夫以上用羔，士用特豚(獨牲叫“特”)。祭天只限於天子，用特牛。隋朝建立初期，爲完成文化上的統一，在意識形態領域建立新秩序，對祭祀等級亦重新規整。其《開皇禮》在《周禮》大、小祭的原則基礎上，把國家祭祀具體分爲大、中、小祀三種，建立了更爲規範的等級秩序[56]。如《隋書·禮儀志》一記載：
昊天上帝、五方上帝、日月、皇地衹、神州社稷、宗廟等爲大祀，星辰、五祀、四望等爲中祀，司中、司命、風師、雨師及諸星、諸山川等爲小祀。大祀養牲，在滌九旬，中祀三旬，小祀一旬。其牲方色難備者，聽以純色代。告祈之牲者不養。[57]
《隋書·禮儀志》二記載：
開皇初，社稷並列於含光門內之右，仲春仲秋吉戊，各以一太牢祭焉。牲色用黑。孟冬下亥，又臘祭之。州郡縣二仲月，並以少牢祭。百姓亦各爲社。[58]
到了唐代，禮典有關動物犧牲的規定更爲詳備：
凡祀昊天上帝及配座，用蒼犢各一，五方上帝、五人帝各用方色犢一，大明青犢一，夜明白犢一，皇地祇及配座用黃犢各一，神州及配座用黝犢各一。宗廟、社稷、帝社、先蠶、先代帝王、五嶽、四鎮、四海、四瀆、孔宣父、齊太公、諸太子廟並用太牢。若冬至祀圜丘，加羊九豕九。祭方丘加羊五豕五。蜡祭神農、伊祁、星辰以下，每方各用少牢，其方不熟則闕之。若行幸，祭大山川用太牢，中山川及州縣社稷、釋奠用少牢，其風師、雨師、靈星、司中、司命、司人、司祿及行幸祭小山川及馬祖、馬社、先牧、馬步各用羊一。軷祭用羝羊一。[59]
此處所記爲《開元禮》的情況。另《郊祀錄》所載開元後禮(貞元年間之禮)情況亦相類，有關兩者用牲之制的區別，王涇曾云：“天寶六載正月詔減用犢之數，肅宗上元中改天地用一太牢，大曆六年十一月三日詔五方上帝、九宮大祀各用犢一，其餘中祀等用豬羊各一，於是配帝從祀悉無犢矣，至今以爲恒式。”表明祭祀用牲從簡的變化，而變自玄宗起，至代宗而定恒式[60]。可見，朝廷在規範正祀的過程中，所用牲品數量與種類一直是重要的考量標准。
在確立國家正祀規範的同時，朝廷也從未停止對民間各種信仰的管理與控制。唐初，在太宗初登大寶的武德九年(626)九月，即下令禁絕諸雜祀：“詔私家不得輒立妖神，妄設淫祀，非禮祠禱，一皆禁絕。其龜鬼易五兆之外，諸雜占卜，亦皆停斷。”[61]當然，隨著歷史的發展，朝廷對地方祠祀的態度也由“禁絕”逐漸轉爲吸納了。開元二十年(732)成書的《大唐開元禮》卷一規定：“州縣社稷、釋奠及諸神祠並同小祀。”雷聞先生認爲“這可能是國家禮典首次公開承認了地方祠祀的合法地位，並將其納入國家祭祀的整體系統之中。同時，這也意味著國家放棄了直接打擊地方祠祀的政策，而將其合法性的認定權力下放到地方政府。”[62]那麼，祭祀所用犧牲與民間祠祀頗相似的祆教命運又如何呢?《新唐書》卷四六《百官志·祠部》記載：“兩京及磧西諸州火祆，歲再祀，而禁民祈祭。”[63]這則史料至少透露出兩方面的信息：一是，在此禁令頒佈之前，百姓曾實行祆教祭祀，否則就無謂有“禁民祈祭”之說了;至於禁止百姓祭祀的原因，個中或許與祆教祭祀中“烹豬羊”等儀式有關，蓋與其它“淫祀”一樣，有違國家正祀。不過當時祆教畢竟是外來宗教，儘管其血祭與國家正祀相違背，其也不見容於佛、道二教，但朝廷對祆教的態度畢竟是曖昧的，雖然“禁民祈祭”，但還是允許其在胡人中奉行。這也表明其時祆教作爲外來宗教，其獨立的特徵是明顯的。
不過從意識形態角度考慮，中原王朝對外來文化向存戒心。《唐會要》卷三三記載：“自漢武帝，幻伎始入中國，其後或有或亡，至國初通西域復有之。高宗惡其驚俗，勅西域關津不令入中國。”[64]《唐大詔令集》開元二年十二月二十二日《令蕃客國子監觀禮教敕》云：
夫國學者，立教之本，故觀文字可以知道，可以成化。庠序爰作，皆粉澤於神靈;車書是同，乃範圍於天下。自戎夷納款，日夕歸朝，慕我華風，孰先儒禮，……自今已後，蕃客入朝，並引向國子監，令觀禮教。[65]
隨後爆發的安史之亂，使國家人民遭受了極其嚴重的損失，嚴重地打擊了統治者的信心。禍首安祿山、史思明及其一批部下，屬西域胡人背景;而後幫助平亂的回鶻人又居功自傲，在內地爲非作歹。這一切均助長了社會各階層的部分人士，包括統治階級與被統治階級的排外、仇外心理。這無疑成爲後來武宗滅佛和取締三夷教的思想根源[66]。
會昌三年(843)，由於回鶻破滅西遷已成定局，朝廷無所顧忌，敕令取締摩尼教：“會昌三年，敕天下摩尼寺並廢入宮。京城女摩尼七十二人死。及在此國回紇諸摩尼等，配流諸道，死者大半。”[67]至會昌五年(845)，武宗大舉滅佛，景教和祆教亦不能幸免於難：“勒大秦穆護祆三千餘人還俗，不雜中華之風。”[68]大中元年(847)閏三月，唐宣宗正式爲佛教“平反”：
會昌季年，並省寺宇。雖云異方之教，無損致理之源。中國之人，久行其道，釐革過當，事體未弘。其靈山勝境、天下州府，應會昌五年四月所廢寺宇，有宿舊名僧，復能修創，一任住持，所司不得禁止。[69]
但並無提及如何處置祆教等外來宗教。不過，唐以後三夷教的命運各不相同，則是不爭之事實。摩尼教在中國被取締後，或以民間秘密結社的模式出現，成爲諸多農民運動的一股力量[70];或遁跡山林，成爲道化摩尼教[71]。至於景教，唐亡後，中土的景教徒還力圖保存自己的命脈，還在整理傳抄本教的經典[72]，但唐後景教的影響究竟爲何，則文獻闕載。如元代的也里可溫，雖然包含景教這一教派，但迄今尚無從證明其是承續了唐代景教[73]。而獨有祆教，被納入中原王朝的祭禮之中，呈現出與摩尼教、景教不同的傳播命運。《宋史》卷一〇二《禮志》載：
建隆元年(960)，太祖平澤、潞，仍祭祆廟、泰山、城隍，征揚州、河東，並用此禮。初，學士院不設配位，及是問禮官，言：“祭必有配，報如常祀。當設配坐。”又諸神祠、天齊、五龍用中祠，祆祠、城隍用羊一，八籩，八豆。舊制，不祈四海。帝曰：“百谷之長，潤澤及物，安可闕禮?”特命祭之。[74]
《宋會要輯稿·禮·祈雨》：
國朝凡水旱災異，有祈報之禮。祈用酒脯醢，報如常祀，……京城……五龍堂、城隍廟、祆祠，……以上並勅建遣官。……大中祥符二年(1009)二月詔：如聞近歲命官祈雨，……又諸神祠，天齊、五龍用中祠例，祆祠、城隍用羊，八籩，八豆，既設牲牢禮料，其御廚食、翰林酒、紙錢、駞馬等，更不復用。[75]
这些記載表明，宋代祆祠和城隍等民間祠祀一起，得到了官方承認，從而與“淫祠”相區分。而其用牲羊一，與前引文獻記載祆教祭祀的牲品數量一致。或許表明，使用犧牲是朝廷之所以吸納祆教的重要原因，緣祆教實行血祭的方式與傳統的民間信仰類似，與國家正祀亦不相違背。
若將祆教命運置於中晚唐以來國家祀典與地方信仰互動的大背景下考慮，更能豐富我們對這一外來宗教在本土傳播的認識。中晚唐以來，隨著中央權力的衰落，朝廷將地方神祠認定權下放州官，进而将其納入禮典體系中的“小祀” [76]。而到了北宋，中央集權逐步增強，中央政權對地方信仰的控制愈發加強了。宋太祖建隆四年(963)十一月，“詔以郊祀前一日，遣官奏告東嶽、城隍、浚溝廟、五龍廟及子張、子夏廟，他如儀。”[77]《宋史·職官志》四中記太常寺的職能包括：“若禮樂有所損益，及祀典、神祇、爵號與封襲、繼嗣之事當考定者。擬上於禮部。”[78] 而同書《職官志》三記載元豐改制後祠部郎中、員外郎的職掌是：“掌天下祀典、道釋、祠廟、醫藥之政令。……若神祠封進爵號，則覆太常所定以上尚書省。凡宮觀、寺院道釋，籍其名額，應給度牒，若空名者毋越常數。”[79] 而《唐六典》記載祠部郎中、員外郎“掌祠祀享祭，天文漏刻，國忌廟諱，蔔筮醫藥，道佛之事。”[80] 兩相比較，《宋史·職官志》的記載“很明顯地突出了‘祠廟’的內容”，“唐玄宗天寶七載的努力方向是由唐朝制定地方祠祀的具體名單，其實已使‘祀典’概念有了從儒家經典的抽象原則具體化的傾向，而北宋時期，具有朝廷的賜額、賜號逐步成爲地方祠祀合法性之先決條件，否則就是淫祠。”[81]正是在這種歷史發展的大背景下，祆教也最終成爲國家祀典所吸納的對象，逐漸匯入中國的萬神殿了。當然從文化雙向互動的角度來看，祆教的加入，也無疑爲中國的萬神殿增加了新的成員。
以前我們曾從職官任免權變化的角度，考察了唐宋時期祆祠廟祝的漢化[82]。這裏，我們以血牲祭祀爲例，考察祆教從獨立的外來宗教演變爲中土“合法化”民間信仰的過程，說明祆教的傳播始終離不開國家與地方、中央權力與民間信仰互動的歷史大背景。這一考察庶幾爲祆教華化問題添新注腳。
注释
[1] 祁泰履(Terry F. Kleeman)《由祭祀看中國宗教的分類》，李豐楙、朱榮貴主編《儀式、廟會與社區：道教、民間信仰與民間文化》，中研院中國文哲研究所籌備處，1996年， 551頁。
[2] 嚴耀中先生即考察了唐代高僧收伏江南民間雜神淫祀(如山神)的事實，見《唐代江南的淫祀與佛教》，榮新江主編《唐研究》第2卷，北京大學出版社，1996年， 51-62頁。
[3] 《三天內解經》卷上，《道藏》第28冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，414頁。
[4] 雷聞《郊廟之外——隋唐國家祭祀與宗教》，三聯書店，2009年，202-204頁。祁泰履認爲：“佛道兩教都認爲血食祭祀不但是不妥，而且因爲有實權的神是不接受祭祀的，所以祭祀對祭祀者本身亦沒有好處。在中國社會的各種階級，道、佛兩教都會勸人改宗;而對於地方宗教，兩教也都想要禁止平民對俗神的供酒肉習慣。在這一點兩教就類似於使用“淫祀”的觀念以限制民間祭祀的國教”，見祁泰履《由祭祀看中國宗教的分類》，552頁。
[5] H. Lommel, “War Zarathustra ein Bauer?”, Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung, Vol. 58, 1931, pp.248-265.
[6] H. Lommel, Die Religion Zarathustras nach dem Awesta dargestellt, Tübingen: Mohr, 1930.
[7] Almut Hintze, “Avestan Literature”, Ronald E. Emmerick & Maria Macuch eds., The Literature of Pre-Islamic Iran, New York: I. B. Tauris, 2009, pp.3-5.
[8] H. Humbach, The Gāthās of Zarathushtra, and the Other Old Avestan Texts, Part I, Introduction-Text and Translation, Heidelberg, Carl Winter Universitätsverlag, 1991, p.194.
[9] F. Wolff, Avesta: Die Heiligen Bücher der Parsen, Strassburg: Verlag von Karl J. Trübner, 1910, pp.171-172.
[10] A. de Jong, "Animal Sacrifice in ancient Zoroastrianism: A Ritual and its Interpretations", Albert I. Baumgarten ed., Sacrifice in Religious Experience, Leiden·Boston·Köln:Birll, 2002, p.133.
[11] S. Shaked, Dualism in Transformation. Varieties of Religion in Sasanian Iran, School of Oriental and African Studies, 1994, pp.43-44.
[12] M. Back, Die sassanidischen Staatsinschriften, Acta Iranica 18, Leiden: E. J. Brill, 1978, pp.284-371.
[13] R. Foltz, “Zoroastrian Attitudes toward Animals”, Society and Animals, 18, 2010, p.370.
[14] T. D. Anklesaria, The Bundahišn, Bombay, 1908, p.156, II.8-9.
[15] A. de Jong, Traditions of the Magi, Leiden·New York·Köln, 1997, pp.177-180. 同樣地，獻祭益獸往往是以“牛”爲例。
[16] J. Darmesteter transl., Le Zend-Avesta, II, Paris, 1960, pp.244-247.
[17] T. D. Anklesaria, The Bundahišn, p.156, II. 15.
[18] Ervad B. N. Dhabhar ed., The Pahlavi Rivâyat accompanying the Dâdistân î Dînîk, Bombay, 1913, p.188.
[19] J. Darmesteter transl., Le Zend-Avesta, II, pp.192-209.按，法律規定殺死任何益獸都是一種罪，通常要受鞭刑。參閱M. Macuch, “On the treatment of animals in Zoroastrian Law”, in A. van Tongerloo ed., Iranica Selecta. Studies in honour of Professor Wojtiech Skalimowski on the occasion of his seventieth birthday, Tumhout: Brepols, 2003, pp.183-186.
[20] A. de Jong, “Animal Sacrifice in ancient Zoroastrianism: A Ritual and its Interpretations”, pp.134-135.
[21] 詹鄞鑫《神靈與祭祀——中國傳統宗教綜論》，江蘇古籍出版社，1992年， 227-228頁。
[22] R. Foltz, “Zoroastrian Attitudes toward Animals”, p.374.
[23] Ph. Gignoux, “Dietary Laws in Pre-Islamic and Post-Sasanian Iran”, Jerusalem Studies in Arabic and Islam, Vol.17, 1994, p.20, 29, 38. T. D. Anklesaria, The Bundahišn, p.157.
[24] H. Hoffmann, “Drei indogermanische Tiernamen in einem Avesta-Fragment”, Münchener Studien zur Sprachwissenschaft, Vol.22, 1967, pp.29-38. 有關《儀軌指南》的最新研究，參閱F. M. Kotwal, Kreyenbroek. Ph.,The Hērbedestān and Nērangestān, Vol.II, Nērangestān, Fragard 1, Studia Iranica, Cahier 16, Paris: Association Pour l’Avancement des Études Iraniennes, 1995; Vol.III, Nērangestān, Fragard 2, Studia Iranica, Cahier 30, Paris: Association Pour l’Avancement des Études Iraniennes, 2003; Vol.IV, Nērangestān, Fragard 3, Studia Iranica, Cahier 38, Paris: Association Pour l’Avancement des Études Iraniennes, 2009.
[25] Ph. Gignoux, “Dietary Laws in Pre-Islamic and Post-Sasanian Iran”, p.20.
[26] J. C. Tavadia, Šāyest-nē-šāyest; A Pahlavi Text on Religious Customs, Hamburg: Friederichsen, de Gruyter & CO m.b.H., 1930, p.129.
[27] D. Monchi-Zadeh, “Xusrōv i Kavātān ut rētak. Pahlavi Text, Transcription and Translation”, in Monumentum Georg Morgenstierne II, Acta Iranica 22, Leiden: E. J. Brill, 1983, pp.47-91.
[28] N. 56. A. Waag, Nirangistan, Der Awestatraktat über Die Rituellen Vorschriften, Leipzig: J. C. Hinrichs Verlag, 1941, p.71.
[29] N. 54. A. Waag, Nirangistan, Der Awestatraktat über Die Rituellen Vorschriften, pp.67-68.
[30] Mary Boyce, A Persian Stronghold of Zoroastrianism, Oxford University Press, 1977, repr. University Press of America, 1989. 張小貴、殷小平中譯本《伊朗瑣羅亞斯德教村落》，中華書局，2005年。J. J. Modi, The Religious Ceremonies and Customs of the Parsees, 2nd, Bombay, 1937.
[31] 榮新江《西域粟特移民聚落考》，原題《西域粟特移民考》，刊《西域考察與研究》，新疆人民出版社，1994，157-172頁，此據氏著《中古中國與外來文明》，三聯書店，2001年，19-36頁;《北朝隋唐粟特人之遷徙及其聚落》，原載《國學研究》第6卷，北京大學出版社，1999年，27-85頁，此據氏著《中古中國與外來文明》，37-110頁;《西域粟特移民聚落補考》，《西域研究》2005年第2期，1-11、116頁;《北朝隋唐粟特人之遷徙及其聚落補考》，余太山、李錦繡主編《歐亞學刊》第6輯，中華書局，2007年，165-178頁;《魏晉南北朝隋唐時期流寓南方的粟特人》，韓昇主編《古代中國：社會轉型與多元文化》，上海人民出版社，2007年，138-152頁。
[32] V. G. Škoda, "Le culte du feu dans les sanctuaires de Pendžikent", in F. Grenet ed., Cultes et monuments religieux dans l'Asie Centrale préislamique, Paris, 1987, p.72.
[33] Al-Biruni, The Chronology of Ancient Nations, transl. C. E. Sachau, London, 1879, p.226, 222.
[34] V. G. Shkoda, “The Sogdian Temple: Structure and Rituals”, BAI, New Series/Volume 10, pp.195-206.
[35]《隋書》卷八三《西域》，中華書局，1973年，1855頁。
[36] W. B. Henning, “A Sogdian God”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, Vol. XXVIII: II, 1965, pp.252-253.
[37] Antonio Panaino, Tištrya, Part I, The Avestan Hymn to Sirius, Roma: Istituto Italiano Per Il Medio Ed Estremo Oriente, 1990, pp.80-81.
[38] 《吐魯番出土文書》(錄文本)第2冊，文物出版社，1981年，39頁。
[39] F. Grenet and Zhang Guangda, “The Last Refuge of the Sogdian Religion: Dunhuang in the Ninth and Tenth Centuries”, Bulletin of the Asia Institute(BAI), Studies in Honor of Vladimir A. Livshits, New Series/Volume 10, 1996, pp.182-183.
[40] 敦煌發現的粟特文獻即含有献给Wāt的頌詩，見W. B. Henning, “A Sogdian God”, p.253.
[41] Wēšparkar來自阿維斯陀語Vaiiyuš.uparō.kairiiō-(居於最高統治的Vayu神)，此神在粟特人中頗流行，常被賦予濕婆的特徵，見B. Maršak, “Les fouilles de Pendjikent”, Comptes rendus des séances de l’Acadénie des Inscriptions et Belles-Lettres, 1990, p.307; H. Humbach, “Vayu, Śiva und der Spiritus Vivens im ost-iranischen Synkretismus”, Monumentum H. S. Nyberg, 1, Acta Iranica, 4, 2me serie vol. I, Leiden: E. J. Brill, 1975, pp.397-408; 田邊勝美《ウエ-ショ-：クシヤン朝のもぅ-つの風神》，《古代オリエント博物館紀要》第13卷，1992年，51-93頁;Mary Boyce, “Great Vayu and Greater Varuna”,BAI 7, 1993, pp.35-40; M. L. Carter, “OESO or Śiva”, BAI, 9, pp.143-157.
[42] V. G. Shkoda, “K rekonstrutsii rituala v sogdiǐskom khrame”, Archiv Orientální, 58, 1990, pp.147-151. 在塔吉克斯坦，不少風俗信仰與柳樹有關，其可以追溯至伊斯蘭化以前。在伊朗麝香柳曾被當作瑣羅亞斯德教七聖神之一Spenta Armaiti的標誌之一，見V. G. Shkoda, “The Sogdian Temple: Structure and Rituals”, BAI, New Series/Volume 10, p.198; A. V. Jackson, Zoroastrian Studies: The Iranian Religion and Various Monographs, New York, 1928, p.51.
[43] 荒川正晴認爲丁谷天舆高昌城東胡天可能爲同一祆祠，見氏撰《北朝隋·唐代における“萨寳”の性格をめぐつて》，《東洋史苑》第50·51合并號，1998年，169頁。榮新江先生不同意這種推測，認爲丁谷天與高昌城東胡天爲兩所不同的祆祠，見氏著《中古中國與外來文明》，47頁，注[4]。
[44] 張廣達先生對這份文書的內涵進行了詳細的解說，見《吐魯番出土漢語文書中所見伊朗語地區宗教的蹤跡》，原刊《敦煌吐魯番研究》第4卷，北京大學出版社，1999年，7-11頁;此據張廣達《文本、圖像與文化流傳》，廣西師範大學出版社，2008年，224-239頁。
[45]《吐魯番出土文書》(錄文本)第3冊，文物出版社，1981年，226、229頁。
[46] 姜伯勤《敦煌吐魯番文書與絲綢之路》，文物出版社，1994年，235-237頁。
[47] 張鷟《朝野僉載》，趙守儼點校，見《隋唐嘉話·朝野僉載》，中華書局，1979年，64-65頁。
[48] 姚汝能《安祿山事蹟》，曾貽芬點校，上海古籍出版社，1983年，12頁。
[49] 榮新江《中古中國與外來文明》，235頁。
[50] 林悟殊《火祆教在唐代中國社會地位之考察》，蔡鴻生主編《戴裔煊教授九十誕辰紀念文集：澳門史與中西交通研究》，181頁;氏著《中古三夷教研究》，中華書局，2005年，268頁。
[51] 沙義德《豬牛羊三牲祭祀是西方文明特有的祭禮嗎?》，李國強譯，馬克、鄧文寬、呂敏主編《古羅馬和秦漢中國——風馬牛不相及乎》，《法國漢學》第14輯，中華書局，2009年，137-150頁。
[52] 《尚書正義》卷一四，孔安國傳、孔穎達正義，黃懷信整理，上海古籍出版社，2007年，576頁。
[53] 阮元校刻《十三經注疏》，中華書局，1980年，1062頁。
[54] 《清史稿》卷八二《禮志》一，中華書局，1976年，2496頁。
[55] 李國強《太牢考論》，馬克、鄧文寬、呂敏主編《古羅馬和秦漢中國——風馬牛不相及乎》，152頁。
[56] 高明士《隋代的制禮作樂——隋代立國政策研究之二》，黃約瑟、劉健明編《隋唐史論集》，香港大學亞洲研究中心，1993年，15-35頁。
[57] 《隋書》卷六，117頁。
[58] 《隋書》卷七，143頁。
[59] 杜佑《通典》卷一〇六《禮》六六，王文錦等點校，中華書局，1988年，2771-2772頁。
[60] 陳戍國《中國禮制史·隋唐五代卷》，湖南教育出版社，1998年，99頁。
[61] 《舊唐書》卷二《太宗本紀》上，31頁。
[62] 雷聞《郊廟之外》，258頁。
[63] 《新唐書》卷四六，1195頁。
[64] 《唐會要》卷三三，中華書局，1955年，611頁。
[65] 宋敏求編《唐大詔令集》卷一二八，中華書局，2008年，689頁。
[66] 林悟殊《唐代三夷教政策論略》，榮新江主編《唐研究》第4卷，北京大學出版社，1998年，1-14頁;收入氏著《唐代景教再研究》，中國社會科學出版社，2003年，106-119頁。
[67] 贊寧《大宋僧史略》，《大正新修大藏經》第54冊，No.2126，財團法人佛陀教育基金會出版部，1990年。
[68] 《唐會要》卷四七，841頁。另，《唐大詔令集》卷一一三《拆寺制》(591頁)、李德裕《李衛公會昌一品集》卷二〇(中華書局，1985年)、《新唐書》卷五二《食貨志》(中華書局，1975年，1361頁)、《資治通鑑》卷二四八(中華書局，1956年，8015-8016頁)均有記載，惟文字略有出入。
[69]《舊唐書》卷一八下《宣宗本紀》，617頁。
[70] 林悟殊《唐代三夷教的社會走向》，氏著《中古三夷教辯證》，346-351頁。
[71] 林悟殊《宋元時代中國東南沿海的寺院式摩尼教》，氏著《摩尼教及其東漸》，中華書局，1987年，145-158頁;臺北淑馨出版社增訂本，1997年，166-179頁。
[72] 林悟殊《敦煌景教寫本伯3847之再研究》，《敦煌吐魯番研究》第5卷，北京大學出版社，2001年，59-77頁;氏著《唐代景教再研究》，123-145頁。
[73] 林悟殊《唐代三夷教的社會走向》，氏著《中古三夷教辯證》，364頁。
[74] 《宋史》卷一〇二《禮志》，2497、2501頁。
[75] 《宋會要輯稿·禮》一八，中華書局，1957年，733、735-736頁。
[76] 雷聞《郊廟之外》，274頁。
[77]《宋史》卷一〇二《禮志》五， 2497頁。
[78]《宋史》卷一六四《職官志》四，3883頁。
[79]《宋史》卷一六三《職官志》三，3853頁。
[80] 《唐六典》卷四，陳仲夫點校，中華書局，1992年，120頁。
[81] 雷聞《郊廟之外》，271-273頁。
[82] 拙作《唐宋祆祠廟祝的漢化——以史世爽家族爲中心的考察》，《中山大學學報》2005年第3期，72-76頁;拙著《中古華化祆教考述》，文物出版社，2010年，39-58頁。
编者按：本文原载《唐研究》第18卷，北京大学出版社，2012年12月，页357-374。封面图中文字出自《朝野佥载》卷三。
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