王媛媛
(中山大学历史学系)
840年，漠北回鹘为黠戛斯所破，“有回鹘相馺职者，拥外甥庞特勤及男鹿并遏粉等兄弟五人、一十五部西奔葛逻禄，一支投吐蕃，一支投安西，又有近可汗牙十三部，以特勤乌介为可汗，南来附汉。”[1]回鹘残部西迁到龟兹、焉耆和高昌等地。约850年前后，他们以高昌为都城，在吐鲁番地区建国，史称“西州回鹘”(866—1209年)[2]。尽管从吐鲁番出土的大量摩尼教文献来看，在西州回鹘建国后的数十年内，王室贵族仍遵漠北传统，奉摩尼为国教，但高昌历来是一个中西文化交融之地，各种不同的宗教信仰都能在这里找到适合生存的土壤。敦煌写本S.6551背面的一篇讲经文，就透露出五代时期西州回鹘多种宗教并存的情况。
对于该文书，前辈学者已詳加考证[3]。文书约成于930年前后，内容分三段：第一段，讲经者概述自己东游西行的经历，热情讴歌西州回鹘国力之强大、可汗之神勇、后妃之端丽、宰臣之忠勤以及佛法之兴盛。第二段，斥责当时西州回鹘境内诸异教。第三段，以“即将已(以)此开赞《大乘阿弥陀经》所生功得(德)”开头，进入正题。兹将与本文有关的第二段引录如下：
“门徒弟子言归依佛者，归依何佛?且不是磨尼佛，又不是波斯佛，亦不是火祆佛，乃是清净法身、圆满报身、千百亿化身释迦牟尼佛。……且如西天有九十六种外道，此间则有波斯、摩尼、火祆、哭神之辈，皆言我已出家，永离生死，并是虚诳，欺谩人天，唯有释迦弟子是其出家，堪受人天广大供养。[4]”
文中“摩尼、火祆”，自是摩尼教和祆教无疑，而“波斯”、“哭神”，张广达、荣新江二位先生已指其分别为景教和萨满教。此说至确。文书复另起一段称“波斯、摩尼、火祆、哭神之辈”“并是虚诳，欺谩人天”，于异教之戒心溢于言表，反证了其时西州回鹘境内诸夷教态势不可小觑。其中，“波斯僧”的身影，至少从930年一直活跃到10世纪末，缘北宋文献载及回鹘贡使时，还见有一位被直呼为“波斯外道”的景僧：
“龟兹，回鹘之别种也。其国主自称师子王，戴宝装冠，著黄色衣，与宰相九人，同理国事。每出，其宰相著大食国锦彩之衣，骑马前引，常以音乐相随。其妃名阿厮迷，著红罗缕金之衣，多用珠宝严饰其身，每年一度出宫遊看国城。有市井而无钱货，但以花蕊布牙换博买。米、麦、瓜果与中国无异。西至大食国，两月程，东至夏州，三月程。或称西州回鹘，或称西州龟兹，又称龟兹回鹘，其实一也。太宗太平兴国元年(976)五月，西州龟兹遣使易难与婆罗门、波厮外道来贡。[5]”
众所周知，西州(今吐鲁番)和龟兹(今库车)是两个地方，不可混淆。但依照上文，在北宋官方看来，此回鹘政权“或称西州回鹘，或称西州龟兹，又称龟兹回鹘，其实一也”。亦即目西州与龟兹为可互代之異名。西迁后的回鹘强盛一时，影响辐射至整个塔里木盆地北缘。在交通不便、信息不畅的情况下，宋廷或将西州、龟兹囫囵视为一体之回鹘政权。不过，由于此类含混不清的记载，导致后世学者对西州回鹘和龟兹回鹘究竟是一个还是两个不同政权，始终无法达成共识[6]。但，这对判断太平兴国元年入贡之“波厮(斯)外道”身份无伤。
一 “波斯外道”之来历
该回鹘“波斯外道”的身份和来历，尚需综合考察。976年，“西州龟兹”使臣易难与婆罗门僧、“波斯外道”一起入朝。其“易难”一名，或为突厥文inäl音译[7]。该人曾两次出使北宋，第一次即976年，第二次于太平兴国九年(984)。巧合的是，984年与之同来的仍是一位婆罗门僧和一位“波斯外道”。对此，有数条记载如下：
“(太平兴国)九年(984)五月，西州回鹘与婆罗门及波斯外道阿里烟朝贡。锡赍有差，馆于礼宾院。西州奉使易难具道本国主称号、服饰、习尚、风俗、城邑、道里，一如龟兹国。其婆罗僧，号永世，亦具道本国事。[8]”
“雍熙元年(984)四月，西州回鹘与婆罗门僧永世，波斯外道阿里烟同入贡。[9]”
“雍熙中，卫州僧辞澣自西域还，与胡僧密恒罗奉北印度王及金刚坐玉那烂陀书来。又有婆罗门僧永世与波斯外道阿里烟同至京师。永世自言：本国名利得，国王姓牙罗五得，名阿喏你口缚，衣黄衣，戴金冠，以七宝为饰。出乘象或肩舆，以音乐螺钹前道，多游佛寺，博施贫乏。其妃曰摩诃你，衣紬缕金红衣，岁一出，多所振施。人有冤抑，侯王及妃出游，即迎随申诉。署国相四人，庶务并委裁制。五谷、六畜、果实与中国无异。市易用铜钱，有文漫圆径，如中国之制，但实其中心，不穿贯耳。其国东行经六月至大食国，又二月至西州，又二月至夏州。阿里烟自云：本国王号黑衣，姓张，名哩里没，用锦彩为衣，每游猎，三二日一还国。署大臣九人治国事。男子以白叠布为衣，妇人豪富者著大食国锦绮，贫下止服绢布。种陆田，而无稻糯。土宜丝蚕、羊马、果实。无钱货，以杂物货易。永世、阿里烟，太平兴国九年与西州回鹘同来。[10]”
尽管三段史料在时间上略有出入，但所指均係984年易难与婆罗门僧永世、“波斯外道”阿里烟朝贡事。由是可见976年入贡的“婆罗门、波厮外道”虽未具名，但应即984年的“婆罗门僧永世与波斯外道阿里烟”。易难为回鹘使臣无疑，一同入朝的永世、阿里烟是否也遣自回鹘，因记载模糊，一时难下断语。且此三人分别向宋廷稟告“本国”风俗民情，益令人怀疑彼等或来自三个国度，因途中偶遇而结伴东来。不过，“本国”一词，语意不明，既可指代派遣他们入华的国家，也可理解为其原国屬。若为后者，那么，这三人显然都来自回鹘，而永世、阿里烟是从其“本国”迁居回鹘的宗教人士;若是前者，那永世和阿里烟的来历尚需进一步考究。
此三人既分述“本国”之风俗，那么，易难所云应为回鹘，永世的“本国”当属今之印度[11]。而阿里烟虽被称为“波斯外道”，但10世纪已无“波斯”，当时西亚为“黑衣大食”阿拔斯王朝(750—1258)所辖，阿里烟的“本国”应指大食，他本人也称“本国王号黑衣”。由是观之，此三人应来自不同国家。但细审原文我们会发现，他们口中的这三个国家，除了国主名号不一外，其余皆非常相似：国主宝冠黄衣，王妃缕金红衣，一年一巡游。宰臣九人(或四人)锦彩为衣，分理国事，等等。这些记载，似在同一段内容的基础上作不同之排列组合而已。伊斯兰大食、印度婆罗门和回鹘，这三个相隔万里、历史文化迥异的国家，其风俗民情竟如此相似，不亦怪乎?!且三人数年内入朝两次，焉有如此巧合，他们总能在山水迢迢中偶遇而相伴来朝。其实，对上述所谓“本国事”的记载，有两种解释：一，对易难等人的汇报，书吏可能听写记录有误，只好事后凭己意编造敷衍。其二，易难三人实际都来自回鹘一地，故而永世、阿里烟难以准确描述印度和大食的情况，只好将回鹘风俗改编应对。
《宋会要辑稿》成书过程颇多辗转，其中错误、缺漏不少，邓广铭先生曾评价其为“先天不足，后天失调”的一本书[12]。前揭史料所出之“蕃夷四”，虽有因缺文而据《宋史·外国传》补[13]，但原记载错误相对较少。北宋时期，朝贡国的风俗民情由礼部主客郎中、员外郎专门负责记录。他们“掌以宾礼待四夷之朝贡。凡郊劳、授馆、宴设、赐予，辨其等而以式颁之。至则图其衣冠，书其山川风俗。有封爵礼命，则承诏颁付。”[14]工作偶有疏忽在所难免，可即便有误记或漏记，主客郎中、员外郎应能及时发现，尽可向使者再做确认，以便改过补阙，不至于到擅自杜撰的地步。何况，易难、永世、阿里烟所述之“本国”事，具体而详细，虽大意相似，但土产、钱货也略有差别，不像北宋官员凭空捏造出来的。相比之下，若考虑到中原王朝对朝贡的态度，笔者以为，易难等三人可能都来自回鹘，或许是为了获得更大的物质利益，才特地突出其各自不同的来历。
自古以来，中原王朝就将外域入贡视为政治臣服的表现，因此，官方向来对异国使节报以丰厚的回赠。北宋时，“东若高丽、渤海，虽阻隔辽壤，而航海远来，不惮跋涉。西若天竺、于阗、回鹘、大食、高昌、龟兹、拂林等国，虽介辽、夏之间，筐篚亦至，屡勤馆人。……宋之待遇亦得其道，厚其委积而不计其贡输，假之荣名而不责以烦缛;来则不拒，去则不追。”[15]当时贡赐之基本原则仍是“厚往薄来”[16]。北宋政府不仅对朝贡国国王封官授爵，对贡品“估价酬值”，还常有大量额外赏赐[17]，如加赐国王(或首领)礼物、赏赐使节等[18]。这种对朝贡国的回赐，唐时称为“报赠”：“中国有报赠、册吊、程粮、传驿之费，东至高丽，南至真腊，西至波斯、吐蕃、坚昆，北至突厥、契丹、靺鞨，谓之‘八蕃’，其外谓之‘绝域’，视地远近而给费。”[19]唐代“报赠”等费也是“计价酬答，务从优厚”[20]，而且以朝贡国之距离远近作为给付标准之一。尽管无明确记载表明北宋亦“视地远近而给费”，但宋廷也非常重视远国来使。元丰六年(1083)，层檀国进贡，“神宗念其绝远，诏颁赉如故事，仍加赐白金二千两。”[21]层檀国，或即桑给巴尔岛及其临近的东非沿海地区[22]。宋神宗正是考虑到层檀之遥远，才会额外加赐。此外，除各种回赐外，北宋政府还需向朝贡使者支出大笔接待费[23]。在上揭唐代史料中，根据使者路途远近所支付的“程粮”、“传驿”之费，亦属此类。总之，对外族政权而言，入贡即意味着获取极大的物质利益，这成为他们朝贡的主要动力。更重要的是，远国来朝，尤受礼遇。正因如此，北宋初年，西域使者、商人们纷纷以贡使名义涌入京城，导致政府负荷过重。元丰至绍圣年间(1078—1098年)，宋廷不得不加强对朝贡事务的管理，规定贡使必须携带表章才许进京，并对一些国家的贡期、回赐等作了限制[24]。依史料看，宋廷按照易难等三人的身份、等级“锡赍有差”，虽不清楚“差”的标准是否也与去国远近有关，但永世、阿里烟拥有婆罗门和波斯外道的身份，他们强调“本国”在更远的天竺和大食，有百利无一害，何乐而不为。因此，与其说是北宋官员记录失误，不如说回鹘使者为利益计，刻意突出永世、阿里烟的“远国”身份，但因其对“本国”现状已然生疏，稟报时只好“抄袭”回鹘风俗，应付了事。
其实，984年四月，王延德从西州出使归国。他“自六年五月离京师，七年四月至高昌，所历以诏赐诸国君长袭衣、金带、缯帛。八年春，与其谢恩使凡百余人复循旧路而还，雍熙元年四月至京师”。[25]从时间上判断，易难、永世、阿里烟三人可能是随王延德一起入朝的“谢恩使”。观王延德整个行程并未向西越出回鹘国界，更与印度婆罗门、波斯无涉，何来“谢恩”一说。综合上情，易难、永世、阿里烟三人应该都是由回鹘派遣到中原的使者。
如前所述，北宋官方将“西州”回鹘、“龟兹”回鹘混为一谈，因此，976年易难初次入朝时被记为“西州龟兹”使，984年再次入朝又作“西州奉使”，两相抵牾。但易难等三人应来自西州，而非龟兹。对此，还可以“波斯外道”阿里烟的真实身份为佐证。
二 “波斯外道”之身份
阿里烟为“波斯外道”，如前所述，此“波斯”实为大食。阿里烟当时身处回鹘国，综合当时回鹘的宗教情况，他显非穆斯林。《世界境域志》初撰于982年，作者是一位穆斯林，书中只字未提回鹘国境内伊斯兰教的存在，却记录了景教、祆教等流行的情况：“伯克·特勤诸村，包括五个粟特人的村子，村中住着基督教徒、祆教徒和不信教的人。”[26]作者既为穆斯林，“不信教的人”显然不是伊斯兰教徒[27]。这一记载恰好印证了981—984年间王延德出使回鹘时，高昌佛法与“外道”并存的情况：
“佛寺五十余区，皆唐朝所赐额，寺中有《大藏经》、《唐韵》、《玉篇》、《经音》等;居民春月多遊，群聚遨乐于其间，遊者马上持弓矢射诸物，谓之穰灾;有敕书楼，藏唐太宗、明皇御札诏敕，缄锁甚谨。后有摩尼寺，波斯僧各持其法，佛经所谓外道者也。[28]”
学界一致认为此处之“波斯僧”为景教徒，前揭S.6551讲经文中的“波斯”亦指代景教。这些中外史料所载，均属西州回鹘的宗教，其年代又与阿里烟出现的时间相差不远，因此，“波斯外道”阿里烟应为景教徒。
基督教聂斯脱利派在唐代中国自称“景教”，该派由叙利亚人聂斯脱利所创。在431年以弗所会议上，聂斯脱利派被斥为异端，教徒四散逃入波斯。贞观九年(635)，来自波斯的聂派传教士阿罗本入华，唐太宗下诏允许该教传播：“波斯僧阿罗本，远将经教，来献上京，详其教旨，玄妙无为，生成立要，济物利人，宜行天下。所司即于义宁坊建寺一所，度僧廿一人。”[29]我们不清楚阿罗本入华时如何自称本教，但唐人注意到的却是“波斯”，因为那里既是阿罗本的祖国，又是聂派总教会所在，此后遂屡以“波斯”名之。开元年间来华的聂派主教及烈也被称为“波斯僧”：“开元二年十二月，岭南市舶司右威卫中郎将周庆立、波斯僧及烈等，广造奇器异巧以进。”[30]天宝四年(745)，唐朝统治者终于了解了聂派的真实发源地在“大秦”，于是颁诏为其正名：“波斯经教，出自大秦，传习而来，久行中国。爰初建寺，因以为名。将欲示人，必修其本。其两京波斯寺宜改为大秦寺。天下诸府郡置者亦准此。”[31]诏令使用了“波斯经教”、“波斯寺”等词，足见745年以前，唐人在称呼与聂派相关的名物时，都习惯冠以“波斯”二字，以示其源[32]。
745年玄宗诏令之后，教徒和官方虽称景寺为“大秦寺”，民间仍多称“波斯寺”[33]。建中二年(781)，长安景教徒立《大秦景教流行中国碑》，“景教”这一自称，正式昭显于世。“景教”之名可能在立碑之前已经存在，但并未被中原民众所广为接受[34]。这种情况在立碑之后恐怕也没有好转。贞元间，著名的景教主教景净与佛僧共译佛经：“至贞元二祀访见乡亲。神策正将罗好心，即般若三藏舅氏之子也。悲喜相慰，将至家中。用展亲亲，延留供养。好心既信重三宝，请译佛经。乃与大秦寺波斯僧景净依胡本《六波罗蜜经》译成七卷。”[35]景净仍被佛僧称为“波斯僧”。中原的官方和民间如此，西北边陲的敦煌亦如此。敦煌文书中出现的“波斯佛”、“波斯僧”指的都是景教，与源自波斯的另两支夷教——摩尼教、祆教无关，因敦煌地区的祆教和摩尼教最初都是与粟特人等中亚移民有关[36]。
祆教、摩尼教未被冠以“波斯”之名，可能确与其早期阶段由中亚粟特地区传入有关。祆教，又称火祆教，在唐以前便已入华。一直以来，学界对古代中国祆教的研究都与追踪入华粟特人的痕迹相始终，从西晋永嘉年间的粟特文古信札到北朝隋唐时期的粟特人聚落、葬俗等。祆教在中原的影响主要来自于粟特人。林悟殊先生指出，古代中国的祆神崇拜不可与波斯琐罗亚斯德教划等号。入华的祆教僧侣从未主动向汉人传教，祆教作为一个完整的体系，只在中亚胡人移民中流行[37]。既然祆教在中原的主要传播者和信仰者都是粟特人，那么，汉人自不会将之视为“波斯教”。况且，“祆”这一称法源于其所奉神灵之名，与宗教发源地无关。“祆”字创于隋末唐初，唐以前或称“天神”、“火神”、“胡天神”。造“祆”字之后，诸史西域传都用“祆”字，不再用“天神”;若仍称“天神”者必另有所指，非指火祆也[38]。进入宋代，汉人犹以“祆”称呼该教，其庙曰“祆庙”、“祆祠”，其神曰“祆神”。如《书常彦甫祆神像》：“元祐八年七月，常君彦辅就开宝寺之文殊院，遇寒热疾，大惧不良。及夜，祷于祆神祠。”[39]又如张邦基所载：“东京城北有祆庙。祆神本出西域，盖胡神也。”[40]宋代此类记载甚多，仅举二例为证。总之，唐宋时期，祆教从未被冠以“波斯”之名。
摩尼教是三夷教中最晚入华的一支。《佛祖统记》卷三九记：“延载元年(694)，……波斯国人拂多诞持《二宗经》伪教来朝。”[41]依此条，694年第一位入华的摩尼僧与阿罗本一样来自波斯，那么，或许摩尼教也有被称“波斯教”的可能性。但首先，《佛祖统纪》撰于宋代，不能以此来推测唐人对摩尼教的称呼。其次，和祆教一样，摩尼教在中原的传播与发展多归功于粟特胡人，因为唐代流行中国的摩尼教直接渊源于中亚摩尼教团[42]。唐人如何称呼摩尼教，观敦煌发现的唐代汉文摩尼教经典便可了然。《摩尼光佛教法仪略》撰于731年，其开篇“托化国主名号宗教第一”中详细介绍了创教者摩尼，可见，“摩尼”这一名号已为唐人所熟知。而次年玄宗的禁令也直呼该教为“末摩尼”：“末摩尼本是邪见，妄称佛教，诳惑黎元，宜严加禁断。以其西胡等既是乡法，当身自行，不须科罪者。”[43]显然，唐人是以创教者之名来称呼该教。综观唐代史料，汉人始终称其教为“摩尼教”，如唐末李德裕《赐回鹘可汗书意》有：“摩尼教天宝以前中国禁断。”[44]称教中僧侣为“摩尼”或“摩尼师”，如李肇所记：“其大摩尼数年一易，往来中国。小者年转江岭”[45]。圆仁所记：“四月，中旬，敕下，令煞天下摩尼师。”[46]进入宋代，“摩尼”这一称法仍未改变，未见有与“波斯”挂靠之现象。建隆二年(962)，于阗就曾派“本国摩尼师贡琉璃瓶二，胡锦一段。”[47]此距阿里烟入朝虽隔10余年，但宋代官员用了两个不同的称呼，足证阿里烟绝非摩尼教徒。
综上所述，终唐之世，汉地臣民更习惯将景教与波斯相联系，呼为“波斯教”、“波斯寺”等，而祆教、摩尼教从称呼上均不见与“波斯”有关。因此，被北宋官方记为“波斯外道”的阿里烟应为一景教徒，而呼景教徒为“波斯僧”这一习惯称法，至少延续到了唐以后的五代宋初。此外，参考前揭王延德及S.6551讲经僧所记高昌景教的情况，阿里烟应遣自西州，而非龟兹。对于这一点，还可从考古发现中找到佐证。20世纪初，德国探险队不仅在吐鲁番发现了景教寺院遗址，还发现了大量景教文书，内容相当丰富，几乎涉及教团活动各个方面[48]。相比之下，目前我们尚未在龟兹发现确凿的景教遗存或教徒活动遗迹。“阿里烟”不似回鹘或突厥人名，当为外来音译名。他是一位居住在高昌的外来景教徒，可能最初来自粟特[49]，也可能如其本人所述，来自西亚。因为大食占领波斯后的一段时间内，景教徒并未受到严重迫害。哈里发承诺保护教徒安全及其信仰自由，甚至委以要职[50]。
三 唐宋时期景教“外道”形象的延续
在S.6551讲经文中，讲经的僧人将景教、摩尼教、祆教、萨满教比作西天九十六种外道，只是言语间未直呼“波斯外道”或“摩尼外道”罢了。而宋初官方史料中，景教则被直接称为“波斯外道”。景教这一“外道”身份并非出自高昌，因上述史料的作者都不是高昌本地人。王延德与北宋史官自不待言，S.6551文书的那位讲经人亦非高昌僧，他讲述其巡游经历云：
“但少(小)僧生逢浊世，滥处僧伦，全无学解之能，虚受人天信施。东游唐国幸(华)都，圣君赏紫，丞(承)恩特加师号。拟五台山上，松攀(攀松)竹以经行;文殊殿前，献香花而度日。欲思普化，受别中幸(华)，负一锡以西来，途经数载;制三衣于沙碛，远达昆岗;亲牛头山，巡于阗国。更欲西登雪岭，亲诣灵山，自嗟业鄣(障)尤深，身逢病疾，遂乃远持微德，来达此方，睹我圣天可汗大回鹘国，莫不地宽万里，境广千山，国大兵多，人强马壮。”
这位讲经僧先到五台山礼拜文殊，再西行至于阗牛头山。本想继续往印度求法，但因“身逢病疾”才到了高昌。要准确判断他的来历虽属不易，但他应该不是高昌本地人、中原人或于阗人。五台山和牛头山是五代宋初中国境内文殊崇拜的两大中心，从924年沙州归义军节度使曹议金入贡中原开始，西北地区兴起了往五台朝拜文殊的热潮[51]，或许，这位讲经僧就来自河西或北方某地。
依前引《西州行程记》，王延德在“摩尼寺、波斯僧”一句后，特别注明“佛经所谓外道者也。”看来，摩尼教、景教同为外道这一观点应出自中原佛教界。宋初佛书有关唐代三夷教的记载，存留至今较为详细的当数赞宁(919—1001)的《大宋僧史略》。他于太平兴国三年(978)奉诏撰写该书，几乎与王延德同时。其“大秦末尼”条云：
“大秦末尼胡神也。官品令有祅正。
火祆火烟切教法，本起大波斯国。号苏鲁支，有弟子名玄真，习师之法，居波斯国。大总长如火山，后行化于中国。贞观五年，有传法穆护何禄，将祆教诣阙闻奏。勅令长安崇化坊立祅寺，号大秦寺，又名波斯寺。开元二十年八月十五日勅：“末尼本是邪见，妄称佛教，诳惑黎元。以西胡等既是师法，当身自行，不须科罚。”至天宝四年七月勅：“波斯经教，出自大秦。传习而来，久行中国。爰初建寺，因以为名。将欲示人，必循其本。其两京波斯寺，宜改为大秦寺。天下诸州郡有者准此。”大历三年六月勅：“回纥置寺，宜赐额大云光明之寺。”六年正月又勅荆、越、洪等州，各置大云光明寺一所。武宗会昌三年，勅天下摩尼寺并废入官，京城女摩尼七十二人死，及在此国回纥诸摩尼等配流诸道，死者大半。五年，再勅大秦穆护火祆等二千馀人并勒还俗。然而未尽根荄，时分蔓衍。梁贞明六年，陈州末尼党类，立母乙为天子。发兵讨之，生擒母乙。馀党械送阙下，斩于都市。初，陈州里俗喜习左道，依浮图之教，自立一宗，号上上乘;不食荤茹，诱化庸民，糅杂淫秽，宵集昼散。因刺史惠王友能，动多不法，由是妖贼啸聚，累讨未平。及贞明中，诛斩方尽。后唐石晋时，复潜兴。推一人为主，百事禀从;或画一魔王踞座，佛为其洗足。云佛止大乘，此乃上上乘也。盖影傍佛教，所谓相似道也。或有比丘为饥冻故，往往随之效利。有识者尚远离之!此法诱人，直到地狱。慎之哉![52]”
赞宁是著名佛教史学家，这段记载是他综采唐代政书而成，内容在当时可算详尽，但他却将景教、摩尼教与祆教胡乱混淆。再观王延德的记载，可能也因为其在西州的亲身经历，遂不仅能清楚区別摩尼教和景教，还能将两者与自己所知的佛教外道一一对号。由此看来，王延德对两夷教之认知，并非来自宋初的一般性佛教著作或一般的佛教徒，他可能还接触过其他一些已失传的佛书，其中有更为准确、详细的三夷教讯息。其实，论及将摩尼教、景教均视为“外道”的“佛经”，人们会联想到唐代禅宗保唐派经典《历代法宝记》。书中有两个外道——“末曼尼”与“弥施诃”，即摩尼教与景教：
“师子比丘付嘱舍那婆斯已，故从中天竺国来向罽宾国。王名弥多罗掘，其王不信佛法，毁塔坏寺，杀害众生，奉事外道末曼尼及弥师诃等。时师子比丘故来化此国王，其王无道，自手持利剑，口云：若是圣人，诸师等总须诫形。时师子比丘示形，身流白乳。末曼尼、弥师诃等被刑死，流血洒地。其王发心归佛，即命师子比丘弟子。师子比丘先付嘱舍那婆斯已，入南天竺国，广行教化，度脱众生。王即追寻外道末曼弟子及弥师诃弟子等，得已，于朝堂立架悬首，举国人射之。罽宾国王告令诸国，若有此法，驱令出国。因师子比丘，佛法再兴。[53]”
保唐禅派主要活跃于蜀地，其灯史《历代法宝记》成书于774年后不久。之所以将摩尼教、景教斥为外道，因保唐派与两教构怨于安史乱时，它们在西北朔方军中为争取信众可能有过交锋。把两教斥为外道乃保唐派僧人独创，在此前有关祖师传说的著作及801年《宝林传》以下的正统祖师传说中，都没有这两个外道的记载[54]。但进入10世纪，中原僧俗两界竟不约而同地将景教、摩尼教称为外道。当然，目前尚无证据显示，王延德所谓的“佛经”就是《历代法宝记》。我们也不能认为，当时北宋官员呼景教为“外道”是在保唐派的直接影响下。保唐禅派的一度盛行，多归功于在蜀地处置吐蕃事务的军政官员，但在保唐寺僧人无住(714—774)圆寂后不久，该派很快就衰微了[55]。然而，至10世纪，来自河西或北方某地的讲经僧在高昌公开指斥景教、摩尼教为外道，而王延德等北宋官员也视入贡的景教徒为外道。由此可见，《历代法宝记》对后世的影响不可小觑，其称此二教为外道，一直沿袭到五代宋初。或许，在宋代的中原，某些佛书仍将景教、摩尼教称为外道，或者某些僧人仍在继续宣扬它们是外道，而这些观点和影响也一直在社会民众间流传着。
四 余论
尽管受中原佛教影响，景教在非高昌人士眼中是外道，但在高昌，它是一支合法宗教，可公开传播，景教徒甚至可以官方身份出使。不过，像阿里烟这样的景教徒毕竟是少数，他的特殊身份和地位并不能证明该教在回鹘境内有多大的影响。摩尼教曾是回鹘国教，但S.6551文书表明，930年前后，佛僧竟已在高昌民众面前公开斥其为外道，可见进入10世纪，回鹘佛教势力直逼摩尼教，后者的地位则大不如前，可能已不再是国教。高昌地区的景教势力本就不及摩尼，在回鹘佛法崛起之后，更难有进一步的发展。不过，高昌景教虽没能盛极一时，却也不像摩尼教那般大起大落，它一直安静地存在、悄悄地延续。
众所周知，唐武宗会昌灭法后，景教被禁，教徒被驱逐，但该教并未被根绝。为了保存本教力量，教徒们会远离中原，逃到较偏远的地方，在唐以后的河北、江南地区似乎都有他们的身影，只是其存在方式更为隐蔽，教外之人不易辨识[56]。罗香林先生曾指出会昌后岭南地区景教徒的存在，他认为这些教徒可能因见逐而南下广州，等待从海路返回本国[57]。那么，可能也会有一部分景教徒逃到西域，或选择从西北陆路回国。因此，9、10世纪的西域景教或许会因为这些教徒的到来，在传教事业上出现一次小高潮。敦煌发现的一件编号Or.8212:86的粟特、突厥文信札表明，9、10世纪高昌与敦煌两地的景教会保持着一定的联系[58]。19世纪发现的七河景教徒墓碑，年代多在1248—1367年间，但其中有三块是858年、911年、1186年和1201年[59]。这一地区的景教徒从9世纪中一直活跃到14世纪中，他们可能是粟特与突厥混血的Arghu人[60]。巧合的是，一份约成于9世纪的突厥语文书T II D 171(现编号III 198)揭示出Arghu人中也有不少摩尼教徒，他们与高昌摩尼教会保持着上下级关系[61]。因此，若将来发现七河与高昌景教间也存在着一定的联系，亦不足为怪。
我们不能过高估计9、10世纪景教的社会影响，但其势力确实延伸到了西域的几个重镇，各地教团间也保持着一定的交流，并进而在丝绸之路上形成了一个链条。987年，Najran的一位主教受命来华，但他见到的中国景教的惨状：“中国之基督教已全亡。教徒皆遭横死，教堂毁坏。全国之中，彼一人外，无第二基督教徒矣。”[62]这显然不是当时中国西北地区的景教状况，这位主教或许从海路而来，其经停之处可能在中原、江南或岭南。若他到访过西域，就不至如此无奈失望了。
注释：
[1] 《旧唐书》卷一九五《回纥传》，北京，中华书局，1975年，5213页。
[2] 《中亚文明史》第3卷第12章《高昌》(张广达撰)，北京，中国对外翻译出版公司、联合国教科文组织，2003年，265—266页。对9世纪下半叶定都高昌的这一回鹘政权，学界名称各异。因其始终以西州(高昌)为政治中心，本文仍依汉文史料的记载，称之为“西州回鹘”。
[3] 详参张广达、荣新江《有关西州回鹘的一篇敦煌汉文文献——S.6551讲经文的历史学研究》，原载《北京大学学报》1989年第2期，24—36页;后收入《西域史地丛考初编》，上海古籍出版社，1995年，217—248页。此据《张广达文集·文书 典籍与西域史地》，桂林，广西师范大学出版社，2008年，153—176页。
[4] 同上。
[5] 《宋会要辑稿·蕃夷四·龟兹》，北京，中华书局，1957年，7720页。
[6] 因史料缺乏，有关西迁后回鹘的准确情况一直无法解决，故学界多有分歧。有观点认为，庞特勤为西州回鹘国奠基的创始人，866年自称可汗的仆固俊为第二任首领。见《中国大百科全书·中国历史》第1卷“回鹘”条(张广达撰，北京，中国大百科全书出版社，1992年，413—415页)，程溯洛《高昌回鹘王国史中若干基本问题论证》，《唐宋回鹘史论集》，北京，人民出版社，1993年，265页。但钱伯泉先生认为，庞特勤建立了龟兹回鹘国，他于870年前后被杀，龟兹回鹘分裂，北庭仆固俊则乘机崛起，并建立了西州回鹘国。钱伯泉《龟兹回鹘国始末》，《新疆社会科学》1987年第2期，100—111页。李树辉先生认为，庞特勤部以焉耆为中心建立龟兹回鹘，且947年以前，庞特勤后裔才是回鹘各部公认的统治者，参氏著《乌古斯和回鹘研究》，北京，民族出版社，2010年，221—222页。因这一问题不属本文讨论范围，暂不赘述。
[7] ‘yn’l，可作官名，也有“王子”之意，可敦所生的任何一位少子都可称呼此名，见Mahmud al-Kāšγarī,Compendium of the Turkic Dialects I, Harvard University Printing Office, 1985, p. 147;该名的对音有“伊涅、亦难儿、亦纳勒”(岑仲勉《突厥集史》，北京，中华书局，2004年，291页)，或“移涅”(芮传明《古突厥碑铭研究》，上海古籍出版社，1998年，291页)。
[8] 《宋会要辑稿·蕃夷四·高昌》，7719页。
[9] 《宋史》卷四九○《外国传六·高昌传》，北京，中华书局，1977年，14114页。
[10] 《宋会要辑稿·蕃夷四·天竺》，7758页;《宋史》卷四九○《外国传六·天竺传》(14105—14106页)亦有此记载，唯文字稍有不同。
[11] 藤枝晃《高昌回鶻と龜茲回鶻》，《东洋史研究》第7卷第2-3号，1942年，76页。
[12] 邓广铭《〈宋会要辑稿考校〉评介》，《史学月刊》1986年第1期，119页。
[13] 王云海《宋会要辑稿考校——附宋会要辑稿篇目索引》，上海古籍出版社，1986年，388页。查《宋史·外国传》(14122页)所载大食风俗：“其王锦衣玉带，蹑金履，朔望冠百宝纯金冠。其居以码碯为柱，绿甘为壁，水晶为瓦，碌石为砖，活石为灰，帷幕用百花锦。官有丞相、太尉，各领兵马二万余人。马高七尺，士卒骁勇。民居屋宇略与中国同。市肆多金银绫锦。”相比之下，阿里烟的陈述与回鹘风俗更为相似。
[14] 《宋史》卷一六三《职官志三》，3854页。
[15] 《宋史》卷四八五《外国传一·夏国传上》，13981页。
[16] 黄纯艳《宋代朝贡贸易中的回赐问题》，《厦门大学学报》2011年第4期，117—124页。
[17] 李云泉《朝贡制度史论——中国古代对外关系体制研究》，北京，新华出版社，2004年，43、50页。
[18] 黄纯艳《宋代朝贡贸易中的回赐问题》，117页。
[19] 《新唐书》卷二二一下《西域传》，6264—6265页。
[20] 《册府元龟》卷一六八《帝王部·却贡献》，北京，中华书局，1960年，2025页。
[21] 《宋史》卷四九○《外国传六·层檀国传》，14123页。
[22] 何芳川《层檀国考略》，《社会科学战线》1984年第1期，178—182页。
[23] 黄纯艳《宋代朝贡贸易中的回赐问题》，120页。
[24] 李云泉《朝贡制度史论——中国古代对外关系体制研究》，51页。
[25] 《宋史》卷四九○《外国传六·高昌传》，14113页。
[26] 《世界境域志》(王治来译注)，上海古籍出版社，2010年，68—71页。
[27] 王治来先生认为“不信教的人”可能指的是佛教徒，同上。
[28] [宋]王明清《揮塵录·前录》卷四，北京，中华书局，1961年，37页。
[29] 《唐会要》卷四九，北京，中华书局，1955年，864页。
[30] 《唐会要》卷六二，1078页。
[31] 《唐会要》卷四九，864页。
[32] 聂志军先生认为，“经教”是对某一宗教经典典籍的称呼，“波斯经教”只是对景教经典的称谓，绝非景教的别名。详参氏文《“经教”“波斯经教”是景教的别名吗?》，《宗教学研究》2011年第1期，209—212页。
[33] 林悟殊《唐代首所景寺考略》，《唐代景教再研究》，北京，中国社会科学出版社，2003年，56页。
[34] 林悟殊《唐代首所景寺考略》，55页。
[35] [唐]圆照《贞元新定释教目录》卷一七，《大正藏》(55)，892页上。
[36] 姜伯勤《敦煌与波斯》，《敦煌研究》1990年第3期，7—8页;氏著《敦煌吐鲁番文书与丝绸之路》，北京，文物出版社，1994年，59页。
[37] 林悟殊《波斯琐罗亚斯德教与中国古代的祆神崇拜》，《中古三夷教辩证》，北京，中华书局，2005年，328—329页。
[38] 陈垣《火祆教入中国考》，《陈垣学术论文集》第1集，北京，中华书局，1980年，308、312页。
[39] [宋]董逌《广川画跋》卷四，丛书集成新编(52)，台北，新文丰出版股份有限公司，1985年，718页。
[40] [宋]张邦基著、孔凡礼点校《墨庄漫录》(唐宋史料笔记丛刊《墨庄漫录·过庭录·可书》)卷四，北京，中华书局，2002年，110—111页。
[41] [宋]志磐撰《佛祖统纪》卷三九，《大正藏》(49)，369页下—370页上。
[42] 林悟殊《唐代摩尼教与中亚摩尼教团》，《摩尼教及其东渐》，台北，淑馨出版社，1997年，69页。
[43] 《通典》卷四○，北京，中华书局，1984年，229页。
[44] 李德裕《赐回鹘可汗书意》，《全唐文》卷六九九，北京，中华书局，1983年，7182页;又见傅璇琮、周建国校笺《李德裕文集校笺》，石家庄，河北教育出版社，2000年，67页。
[45] 李肇《唐国史补》卷下，上海古籍出版社，1983年，66页。
[46] 释圆仁著，白化文、李鼎霞、许德楠修订校注《入唐求法巡礼行记校注》卷三，石家庄，花山文艺出版社，1992年，416页。
[47] 《宋史》卷四九○《外国传六·于阗传》，14106页。
[48] 详见陈怀宇《高昌回鹘景教研究》，《敦煌吐鲁番研究》第4卷，178—182页。
[49] 陈怀宇认为阿里烟是一位粟特人，是以朝贡名义来试探与北宋贸易的可能性，参氏文《高昌回鹘景教研究》，196页。
[50] John Stewart, Nestorian Missionary Enterprise. the Story of A Church on Fire, Edinburgh: T. & T. Clark, 1928, pp.214-215. 但8、9世纪时，哈里发对景教徒的迫害愈演愈烈。
[51] 荣新江《归义军史研究》，上海古籍出版社，1996年，248—260页。
[52] 《大宋僧史略》卷下，《大正藏》(54)，253页中—下。
[53] 《历代法宝记》，《大正藏》(51)，180页上—中。
[54] 荣新江《〈历代法宝记〉中的末曼尼与弥施诃——吐蕃文献中的摩尼教和景教因素的来历》，王尧编《贤者新宴》，北京出版社，1999年，130—150页;收入《中古中国与外来文明》，北京，三联书店，2001年， 343—368页。此据后者。
[55] 杨曾文《唐五代禅宗史》，北京，中国社会科学出版社，1999年，251—278页。
[56] 参拙文《唐后景教灭绝说质疑》，《文史》2010年第1辑，145—162页。
[57] 参罗香林《唐元二代之景教》，香港，中国学社，1966年，76—77页。
[58] 陈怀宇《高昌回鹘景教研究》，193—195页。
[59] 佐伯好郎《支那基督教の研究》，东京，春秋社，1943年，548、554—555、567页。
[60] 参何启龙《七河景教碑属于阿儿浑人之说》，《元史及民族与边疆研究集刊》(22)，上海古籍出版社，2010年，115—133页。
[61] 拙著《从波斯到中国：摩尼教在中亚和中国的传播》，北京，中华书局，2012年，31—43页。
[62] Bayard Dodge (ed. & trans.), The Fihrist of al-Nadim. A Tenth-Century Survey of Muslim Culture II, New York: Columbia University Press, 1970, pp.836-837;张星烺编注、朱杰勤校订《中西交通史料汇编》(一)，北京，中华书局，2003年，232页。
编者按：本文原载《中国史研究》，2014年第2期，第75-86页。引用请据原文。
文稿审核：沈睿文
排版编辑：马强 马晓玲 钱雨琨
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