中古中国祆教信仰与丧葬概观
(北京大学考古文博学院 沈睿文)
欲了解中古中国祆教及其丧葬形式和图像，需先明确琐罗亚斯德教与祆教(拜火教)的异同。
关于琐罗亚斯德教在传播过程中产生的变异，随着研究的深入，琐罗亚斯德教与祆教的不同已经成为一种常识了。
20世纪20年代，V.V. Barthold便指出使用骨匣(即纳骨器)盛殓骨殖是中亚火祆教徒与波斯琐罗亚斯德教徒的不同之处。他说：
中亚的拜火教有一些不同于萨珊朝波斯拜火教的地方特点。其特点之一为一种骨匣。这是些绘有画(有时为浮雕)的小黏土匣子，里面装有肉体腐烂后的骨头，因为土地不允许被腐烂的尸体所玷污。这种骨匣只在俄属突厥斯坦发现。1
1953年，B. Ya. Staviskij等学者亦撰文明确指出粟特祆教与萨珊波斯的琐罗亚斯德教有明显不同，前者葬俗具有两大特点：哭亡人和膜拜偶像，而这正是后者所坚决反对的，因为这样会加深死者在冥府的罪恶2。
根据陈寅恪文化移植发生变异的理论3，蔡鸿生指出唐宋火祆教“已非波斯本土之正宗，而为昭武九姓之变种”的推断4。林悟殊进一步指出粟特祆教保存更多的是希罗多德《历史》等所载阿契美尼德时期波斯琐罗亚斯德教的习俗5;波斯琐罗亚斯德教并没有在深层文化上对中国产生重大的影响。但其体系中粟特版的祆神崇拜，作为西域胡人的习俗，却为中国人所吸收，并中国化，成为中国古代民间信仰之一6。荣新江认为，在官方正式的祭祀仪式之外，还有普通民众的祭祀活动，特别是祆教作为波斯古老的琐罗亚斯德教的粟特变种，其中掺杂了许多民俗的成分，如西域幻术，而这种杂耍的祭祀活动，有时没有其他宗教仪式那样庄重，常常也就不被当作祆教的宗教活动了7。因此，张小贵认为汉文载籍所描述的祆教风俗正是以粟特人为主的中亚祆教而非波斯正统的琐罗亚斯德教8。
有关祆教与琐罗亚斯德教之间的区别，蔡鸿生总结道：
琐罗亚斯德教，中国文献上称祆教，一般常识可以这么叫，因没有一个对应的称呼。但是二者是有差别的，目前认识所及，至少有下面三条：
(1)看神谱。琐罗亚斯德教，天神，最大的神叫阿胡拉·马兹达(Ahura Mazda)，主神是天神，还有六个辅神辅助它，故可以说，琐罗亚斯德教基本上是一神教。祆教不一样，有拜琐罗亚斯德教的神，也吸收了印度早期的神，如电视上也可听到的娜娜(Nana)神，起源于西亚两河流域，从贵霜进中亚。在中亚，还有一些本地的神。所以祆教是多神教，与波斯的琐罗亚斯德教是有区别的。
(2)形象。琐罗亚斯德教不搞偶像崇拜，但祆教从出土文物看，起码有两种偶：木偶、陶偶。从偶像来看，一种搞偶像崇拜，一种不搞。
(3)葬仪。琐罗亚斯德教是天葬，让鸟兽处理尸体，有尸台。祆教，则是在死尸自然风化后，将遗骨放到骨瓮里。
也许还有其他差别，但从以上三条看，祆教显然不是琐罗亚斯德教。祆教源于琐罗亚斯德教，但不等于，不能划等号。9
张小贵以为汉文典籍所载中亚祆教习俗与波斯萨珊朝琐罗亚斯德教的习俗之间存在明显的区别。例如，前者最为突出的巫术、幻术之类的习俗，并不为正统琐罗亚斯德教所容10。黎北岚也认为幻术表演是祆教仪式中的非正统因素，并提出它与阿尔泰世界中的萨满教仪式的高度相似之处11。
实际上，幻术表演的出现正是琐罗亚斯德教进入中亚以后内亚化的表现。该变化在进入中古中国的祆教中一直得到保留。
有关祆教幻术表演的记载主要集中在张?《朝野佥载》。根据张?的描述，在洛阳立德坊及南市西坊的祆神庙，每年祭神祈福时，都要征募胡人术士为祆主：
河南府立德坊及南市西坊，皆有僧祅神庙。每岁商胡祈福，烹猪羊，琵琶鼓笛，酣歌醉舞。酹神之后，募一胡为祆主，看者施钱并与之。其祆主取一横刀，利同霜雪，吹毛不过，以刀刺腹，刃出于背，仍乱扰肠肚流血。食顷，喷水咒之，平复如故。此盖西域之幻法也。12
《朝野佥载》又载：
凉州祆神祠，至祈祷日，祆主以铁钉从额上钉之，直洞腋下，即出门，身轻若飞，须臾数百里，至西祆神前舞一曲即却，至旧祆所，乃拔钉，无所损。卧十余日，平复如初。莫知其所以然也。13
写于光启元年(885年)的敦煌文书S.367《沙州伊州地志》(所记唐前期事)记伊州(即伊吾，今新疆哈密)祆庙的宗教仪式活动：
〔伊吾县〕火祆庙中有素书(即素画)，形象无数。有祆主翟槃陀者，高昌未破以前，槃陀因入朝至京，即下祆神。以利刀刺腹，左右通过，出腹外，截弃其余，以发系其本，手执刀两头，高下绞转，说国家所举百事，皆顺天心，神灵助，无不应验。神没之后，僵仆而倒，气息奄奄，七日即平复如旧。有司奏闻，制受游击将军。14
可见这是中古中国境内祆教祭祀活动中相同的仪轨，以幻术的表演渲染、展示宗教的神奇、神秘与灵验。这应该是粟特版祆教的内容。
北朝隋唐时期，来华波斯人主要是肩负外交和政治使命的使者，而不是严格意义上的商人。与此相反，中亚两河流域的粟特人，从公元4世纪初到公元8世纪上半叶，在中亚到中国北方的陆上丝绸之路沿线，建立起完善的商业贩运和贸易的网络。于是，萨珊波斯的商人就很难插足其间，争夺中亚和中国本土的商业利益15。从大量公布的石刻史料中，可以看到这些粟特商队首领入仕中国，变成乡团首领、军府统帅、王府宫廷侍卫以及译语人、互市牙郎等。从粟特到中国，一个粟特首领如何从商人转变为聚落首领，最后落地生根，成为中国臣民，北朝末到唐朝初年是最为关键的时代16。
由上可知，中古中国祆教徒的主体主要是粟特胡及其后裔17，因此很自然地带来其故土的信仰内容和形式。1999年以来，虞弘、安伽、史君、康业等粟特裔贵族墓葬的相继发掘，以及对以往相关材料的重新辨识，使得我们对中古中国祆教的认识益发丰厚。
安伽等粟特裔贵族墓葬的一个突出特点是石质葬具和其他石质随葬品的使用。不可否认，所谓围屏石榻和石椁在安伽等粟特裔贵族墓葬之前已在中土出现，并也见于同时期的北朝墓葬之中。从墓葬建制的角度来看，围屏石榻的出现与墓室屏风(实物)、墓室屏风式壁画有关。
春秋战国以降，在贵族墓葬中组合摆放床榻、屏风是一个遵守《周礼》的丧葬制度元素。《周礼》关于“设皇邸”的记述，说明至迟在西周初年就有案(床榻)、屏风组合的使用，屏风、石榻(床)组合在墓葬中的出现确源于《周礼》制度。文献记载也表明石床、屏风的配置在墓葬中的随葬。
目前墓葬所见最早屏风实物见于战国楚墓，汉唐时期，在墓室中绘制模仿屏风的壁画或摆放屏风实物的做法一直得到传承，唯期间的内容及表现形式有异。
从所见粟特裔墓葬中围屏石榻的内容及构图来看，实是与北齐地区墓葬壁画大同。即把后者墓室北壁正中墓主画像所在的座床(榻)与背屏直接以石质葬具的形式置于墓室之中，同时，在葬具的背屏上又同样表现出“墓主夫妇宴乐(夜宴)+出行”的图像，其上或也可见墓主夫妇坐于衬以联扇屏风的床榻之上。到了有唐一代，特别是玄宗朝之后，因为石榻、石椁的载体被政府禁止，使得棺床、甚或只是棺柩成为墓主所在的象征，从而使得屏风在墓室中的位置也随之发生相应的变化。
唐代中国以前的粟特裔贵族墓葬不约而同地使用这两种葬具，缘于葬具形式存在着某种与墓主身份及其种族文化相契合的因素。
东魏胡裔贵族翟育(门生)随葬的围屏石榻在一屏风石上，刻写有“石床屏
(风)”字样的铭文18。翟门生曾任萨甫(萨宝)一职，此与安伽同。可知，翟门生、安伽所葬之围屏石榻时称“石床屏风”。但是，中古中国粟特裔贵族墓葬采用的围屏石榻实是根据墓主的种族文化而调适的一种变形。张广达便指出中亚西亚的显贵除了冠冕之外，普遍以床座体现其身份，王公的座床即是王座。而文献所载“营州杂胡”安禄山所坐之“重床”和“反手”所据之“床”应当就是中亚西亚的王公显贵所坐的g’s/gāh/座/王座。安伽墓出土的石榻当是与安伽身份相应的“重床”19。
葬以石椁实也是汉地丧葬传统之一。考古发现也证明，战国时期北方的部分诸侯王和王室墓葬已使用石椁，并渐成习俗延续至汉代20。史君墓所出双语题铭给我们点明其石葬具的名称，应即其中汉文题记所言之“石堂”。史君(wyrk’k)双语题铭粟特文部分第29行snkyn’k βγkt’k中文为“石头做的坟墓(众神的屋子)”21，“石头做的坟墓”便是其汉文题记所言之“石堂”，亦即文献所载之“石坟”22。其意表明这些石材所构造的石质空间是众神的屋子。而此层寓意应即境内粟特裔或胡化墓葬使用石材等石制随葬品的根本原因。显然，在如此神性空间包围之中，其中墓主的种族文化指向不言自明，应可将石葬具的使用跟胡裔文化的特殊选择联系起来。
进而言之，北朝墓葬所见石质葬具应该是鲜卑墓葬中的石室传统与汉地石葬具传统相结合的产物，后者为源自《周礼》之制，而石室墓、石质葬具及随葬品因与胡人的种族文化相契，便也渐沉淀为日后部分中古中国胡裔墓葬的重要特点。它们是在中古中国传统丧葬中符合粟特祆教徒种族文化的葬具，可分别称之为石床屏
(重床)和石堂(坟)23。前者俗谓围屏石榻、石棺床，后者俗谓石椁。
以石重床和石堂下葬于墓穴之中成为唐代以前中国粟特裔贵族的主要埋葬形式。安伽等粟特裔祆教徒石葬具上皆浅浮雕或阴线刻有图像，我们可以结合这些图像内容对中古中国的祆教略作补充。从已有的粟特裔丧葬图像来看，基本可以归为祆教神祇和葬仪两大方面。
目前，已经甄辨出来的祆教神祇有：
1、阿胡拉·玛兹达(Ahura-Mazda)及其六从神阿梅沙·斯朋塔(Amesha Spentas)，此见于史君石堂W1屏上部24。该屏表现墓主史君夫妇亡魂在天堂“伽罗·恩玛纳”(Galor-nemana)礼拜供奉以阿胡拉·玛兹达为首的七善灵阿梅沙·斯朋塔，而阿胡拉·马兹达则对异教僧俗进行规训25。反复表现对异教徒的规训，这是史君石堂图像的一个典型特点，意在以此体现琐罗亚斯德教的伟大和墓主的正信与坚定26。琐罗亚斯德教教义规定唯有正信者才得以接近阿胡拉·玛兹达所居的天堂，史君石堂图像的这种特殊性与此有关。更为重要的是，由此表明阿胡拉·玛兹达及其六从神阿梅沙·斯朋塔仍是中古中国祆教徒崇拜的核心。毫无疑问，这一点是跟波斯琐罗亚斯德教一脉相承的。
2、娜娜(Nanā)女神。如，美秀(Miho)石棺床J右侧上部骑坐双狮，手持日月的女神为娜娜27，该屏为酹神图，表现对娜娜女神的祭谢。娜娜女神在墓中出现，意在护佑死者在冥界过上好的生活28。
3、Tistrya或阿姆河神妫水神。虞弘外椁壁浮雕第1、2石下栏的花状鱼尾翼马即为该神祇的指代29。
4、风神维施帕卡(Weshpakar)。如，史君石堂E1上部多臂神30、吉美博物馆所藏石重床第2石上部神祇31。
史君石堂E1上部背光圆环内的男神为琐罗亚斯德教的风神维施帕卡，肩生双翼的女神应该是妲厄娜(Daēna)女神，至于其身后的两位女子，则是妲厄娜的女侍，她们负责看管属于妲厄娜的两样东西：杯子和花32。该场景图绘表现善士灵魂于死后第四日(Chahārōm)拂晓在薰风中走近“筛选之桥”(Činwad，钦瓦特桥，即“裁判之桥”)。吉美博物馆所藏石重床第2石的内容实为史君石堂E1-2的浓缩，其上部神祇亦为风神33，只是形式有所变化。
5、战神韦雷斯拉格纳(Verethraghna, Warahrān/Bahrām)。如，虞弘石堂椁壁浮雕第3幅、史君石堂W1中的野猪。
《阿维斯塔》(Avesta)中的YastⅩⅣBahrâm Yast，叙述了祆教战神韦雷斯拉格纳Verethraghna(Warahrān/Bahrām)的十种化身，分别是：一阵猛烈的狂风(Wind，§2)、一头长有金角的牡牛(Bull，§7)、一匹长有金耳和金蹄的白马(Horse，§9)、一匹发情的骆驼(Camel，§11)、一头公野猪(Boar，§15)、一个十五岁的青春少年(Youth，§17)、隼雀(Vareghna/Hawk，§19)、一只弯角的公绵羊(Ram，§23)、一只尖角的牡鹿(Buck，§25)和一个武装的战士(Man，§27)34。
虞弘石堂椁壁浮雕第3幅中一有头光的神祇骑在骆驼上回首张弓猎狮，该神祇即为战神韦雷斯拉格纳35。韦雷斯拉格纳被视为胜利之神，又被称为“阿胡拉所造者”、“阿胡拉所赐者”。在史君石堂W1屏中以生有獠牙的牡野猪为形，他置身于阿胡拉·玛兹达之前，随时准备扑向背信弃义者。
6、妲厄娜。如，史君石堂E1上部肩生双翼的女神、安伽石棺床东侧屏第1屏中小桥前右手上举的小孩。
7、豪麻神。如，虞弘石堂椁壁浮雕第9幅中骑马之神祇36。琐罗亚斯德教教徒临死前，除了要祈祷忏悔外，以往还有一种习惯，即要在口里灌几滴蒿麻(Haoma)圣汁。虞弘石堂椁座正(前)面浮雕、左右(侧)面浮雕表现的便是给亡者灌豪麻汁的过程，而人面鸟身祭司则是塞亚纳(Saena)37。
8、斯劳沙(Sraosha)的圣禽。据Videvdad18.14的记载，斯劳沙的助手Sraoshâ-varez是名为Parôdars的鸟38，其形象为公鸡。在汉文献中被称为“金鸡”。如，翟曹明墓石门楣线刻的公鸡、史君石堂E1中下部钦瓦特桥上骆驼“背驮”的两只鸡。
而吉美博物馆所藏石重床背屏6的图像恰是“设一大金鸡帐，前置一榻，坐之”的写照。这显然是中亚粟特显贵的习俗。
此外，尚可见冥河渡神卡戎(Charon，亦译作“卡隆”)以及与酒神狄俄尼索斯(Dionysus)有关的仪式39。这是源于希腊罗马的丧葬仪式，前者见于天水石马坪石棺床第10屏;后者如虞弘椁壁浮雕第二幅与天水石马坪石棺床第9屏表现制作葡萄酒的槽酿图、以及与教会野餐(丧宴，Totenmahl)有似的夜宴图。
安伽等粟特裔墓葬的丧葬图像和随葬品中，乐伎题材所占比重较大。从文献和人类学调查资料来看，鼓舞祭祀是琐罗亚斯德教徒举行祭祀仪式时不可或缺的一个环节。另外，琐罗亚斯德教的天国伽尔扎曼(Garōnmāna)40本意就是“歌声殿堂”(the House of Welcoming Song)，因为曼妙的音乐是灵魂欢愉之源41。加上因为希腊化对中亚文化的影响，酒神狄俄尼索斯(巴克斯)崇拜在中亚祆教丧葬仪式上的出现，这两个原因又使得这批墓葬的葬具图像及随葬品益发呈现出欢快的气氛。
关于琐罗亚斯德教葬仪最为典型的便是钦瓦特桥和犬视(Sag-dīd)。
在这批石葬具中，对钦瓦特桥最为典型的描绘便是史君石堂E1~E2石屏下部，而犬视的表现则更为普遍。日本Miho美术馆所藏石棺床后屏F石上部、山东青州傅家画像石第9石便分别表现守灵、出殡中的犬视。虞弘石椁椁壁浮雕第7幅、第8幅出现墓主、犬视之犬以及供养的食品、饮品(如酒)等元素，很可能表示对即将赴钦瓦特桥的亡灵的供奉。
在史君石堂图像中还出现墓主身着圣衫塞德拉(Sudreh, Sedra)、腰系圣带科什蒂(Kusti, Koshitī)在圣山朝圣的图像(N5上部)42，这是目前可以判定的圣衫的图像，更为重要的是它表明中古中国粟特裔祆教徒仍保留着圣山朝圣的宗教行为。显然，这又进一步拓宽我们对中古中国粟特裔祆教徒宗教行为及活动范围的认识。
吉美博物馆所藏石重床的第8屏则描绘了中古中国粟特裔祆教徒的创世观43，从中可以了解到他们关于创世的认识，同样仍然保留着来自伊朗的创世说。
实际上，此上是中古中国的粟特裔祆教徒把波斯萨珊朝琐罗亚斯德教的教义图像化。不过，在这过程中显然揉进中亚、内亚的宗教因素与习俗。如，上述教会野餐、致幻仪式很可能便是在中亚地区融进去的。中亚地区在希腊化时代，希腊罗马宗教中的元素渗入琐罗亚斯德教信仰的仪式之中。当然，也跟内亚萨满的致幻表演有关。从考古材料来看，中亚纳骨瓮的葬仪已在新疆库车44等地发现，而在中亚地区祆教徒以崖墓放置骨殖(骸)的方式在中古中国境内也可见，如宁夏盐池窨子梁墓地。这都是中古中国祆教丧葬受到中亚祆教葬仪影响的证据。
当然，在这批石葬具图像中，也可以见到中古中国粟特裔祆教徒的信仰世界中揉进内亚社会的丧葬习俗。这最为典型的便是“殡马”(祭马的一种)在此类葬具图像中的一再出现。殡马的出现不仅是中亚丧葬仪式的真实反映，实也是内亚游牧社会丧葬的写照45。殡马在石葬具图像系列中的设计可谓巧妙，此恰可比拟于中古中国丧葬制度中的诞马。“殡马(诞马)”图像在这批石葬具图像中的出现，也进一步证明西亚琐罗亚斯德教的葬仪传播至中亚、内亚时，已不可避免地受到后者的渗透。
中古中国粟特裔祆教徒葬具图像还明示，这些信奉祆教的粟特裔女性在妲厄娜审判后，与牲畜一起同样可通过钦瓦特桥进入中界(天堂)，这是琐罗亚斯德教传统教义所没有的。这应该也是琐罗亚斯德教进入中亚地区以后的另一重大变化。此外，割耳剺面在丧葬中的出现也是琐罗亚斯德教丧葬仪内亚化的一个内容。同样地，灵帐祭祀的仪式也是琐罗亚斯德教丧葬仪内亚化的一个表现，此见于Miho美术馆石棺床G屏46。割耳剺面、灵帐祭祀以及酹神娜娜很可能是内亚祆教徒丧葬中的三个主要环节。
现在，我们可以确定的是，中古中国墓葬中祆教图像所见的一些“新现象”同样传承有自。最为典型的便是，这批石葬具丧葬图像中的“武士(两侧)+祭司火坛(中间)+伎乐(上部)”构图元素及配置结构，与中古中国境内佛教石窟寺的“武士(两侧)+对狮火坛(中间)+主尊(佛或菩萨像)+飞天(上部)”同。琐罗亚斯德教信徒亡后饮用灌蒿麻汁或以石榴果汁替代，意在死者灵魂的不朽。这一图像便是琐罗亚斯德教该葬俗的表现，几乎可以说是中古中国粟特裔贵族墓葬丧葬图像的核心。实际上，上述中古中国墓葬中典型的祆教图像配置正是琐罗亚斯德教进入中亚地区以后“将佛似祆”做法的延续。如此视之，众所周知的和田丹丹乌里克D.X.3木板画正面神祇图像，恐亦即该做法的表现。琐罗亚斯德教进入中亚地区，其战神的化身风神维施帕卡便借用佛教摩醯首罗天的形象。在史君石堂南壁S2、S4的多臂神仍以后者的现象来表现其战神。这都与此后唐宋文献中传达出来的中原地区祆教“将佛似祆”的情况47是一脉相承的。
粟特及其后裔在中古中国的移居已经成为一个共识，他们的精神世界和生活方式为何，尽管此前也有文本及图像资料，但是毋庸置疑，这批粟特裔贵族墓葬的发掘大大丰富了我们对他们的理解。
如何研究中古中国粟特裔贵族墓葬?显然，这是一个无法回避的问题。因为某种机缘，对这批墓葬的研究集中在葬具上的丧葬图像，其方法论则主要集焦于所谓“以图证史”是否合宜。如所周知，“以图证史”的前提应该是对图像的准确认识，离开这一点，也就无史可证，谈不上“以图证史”48。所谓“以图证史”的方法论并非有错，问题的关键在于对图像内容、性质的准确认识。因为这不仅关乎“图”能证明哪方面的“史”，而且关系到在证史时应该把握怎样的“度”。那么，具体到这批中古中国粟特裔的陵墓及其丧葬图像，应该秉持什么样的方法来观察呢?
对中古中国粟特裔石葬具及其图像的研究，首先要回归到这批石葬具的载体，最根本的基点是要回归到墓葬的建制上。从这个角度来观察这批墓葬，可能至少有如下五点是需要特别注意的。
第一点，这批粟特裔贵族的墓葬制度首先要受制于所辖政权——北周、隋唐。这是中古中国粟特裔墓葬所反映的墓主的国家认同范畴，也是理解这批墓葬及其丧葬图像的一个根本立场和出发点。换言之，这是体现粟特裔贵族在国家政权中政治身份的重要方面，也是他们在丧葬中首要遵守的国家礼仪制度。
这些粟特裔贵族的墓葬形制、规模、葬具(石棺床或石堂)存在极大的相似性。这当然跟他们身为所辖王朝的萨宝(保)等官职有关。现已明晰，大天主、天主、萨宝、民酋(领民酋长)皆为中土王朝为管理外来种落而专设的官职，为该种落的政教首领。
他们不仅由此被纳入所辖王朝的官僚体制，更为重要的是，由此也决定了这批粟特裔贵族石葬具上的图像也是依照所辖王朝“墓主夫妇宴乐(夜宴)+犊车/驼马出行”的丧葬图式来配置的。即“墓主夫妇宴乐(夜宴)”居北中，而“犊车/驼马出行”则分居两侧前(南)行。比如，这批石葬具图像中的狩猎场景在北朝墓葬建制中比比可见。依照考古学的理解，这种情况首先应跟该时期王朝墓葬壁画的上述建制联系起来，即该图像的出现首先应该是归于制度规定的结果。当然，狩猎出行图像在北朝时期的再度确定跟拓跋鲜卑的游牧习俗有关，而这同样也正是包括这些粟特裔贵族在内的内亚习俗49。而在石葬具同一石屏中也会同时出现马匹、骆驼，则是墓葬壁画中驼马出行的变形;当然，该现象也见于内亚。进言之，在已发现的粟特壁画中，上述图像皆亦有之。可见，这些题材是中古中国及其粟特裔贵族共同的题材，二者可能都以此在讲述一个相同的故事。此恐即，生前狩猎的生活方式、丧葬中的狩猎风俗以及以狩猎场景表现的出行制度。
在表现墓主夫妇出行的朝向方面，中国国家博物馆藏北朝石堂明显特别50。其当心开间为墓主夫妇在帷帐中坐于床榻之上夜宴，后面衬以联扇屏风。其两侧开间人物性别与当心开间近侧相同，内容则左右一一对应。由内而外依次为侍男跪坐/侍女跪坐，男性伎乐、胡旋对舞/女性伎乐、歌舞，以及与相邻两侧壁内容接续的出行图，即墓主鞍马出行图/墓主夫人犊车出行图。出行方向皆朝向当心间。整座石堂墓主夫妇出行的方向从两侧壁由前往后至北壁往当心开间，这种行进方向不见于已知同类石葬具。
需要指出的是，理解、复原这批石葬具的图像时，根据该原则也就有可能确定哪些图像元素是必须出现而没有出现，进而考察其原因。换言之，该原则是理解此类石葬具图像、乃至复原某些排列次序已经错乱的此类石葬具图像的重要准则。
第二点，当然，中古中国粟特裔石葬具图像也有表现现实纪功的特点。如，从安伽墓重床的内容来看，安伽墓主体图案(含门额)有13幅，其中6幅出现突厥人形象，多是表现与突厥的交往51。安伽石重床背屏图像中特意表现突厥人的形象，而且在天葬后复以突厥烧葬的形式下葬，这是以突厥图像的反复出现以及突厥的丧葬形式来表现安伽生前跟突厥交往的功绩。这一点可以从虞弘石椁图像得以辅证。虞弘墓志记载墓主13岁时出使波斯、吐谷浑，所以其图像风格便选择了波斯风。这种纪功传统正是西亚、中亚、乃至内亚的丧葬传统。至于石重床跟石堂图像内容出现现实性与神性的差别，则缘于后者为“众神的屋子”。这是史君墓双语题铭文中对应的粟特语给我们的启示。实际上，以图像彰显墓主生前之功绩，也是在向君王表示忠诚。这一点跟墓主使用所辖政权的墓葬制度无别。
第三点，其实也是跟此上第一点相关联的。这就是在研究这批石葬具图像的过程中，要注意墓葬壁画、随葬品和葬具图像之间的转换，最为典型的案例便是天水石马坪石棺床图像。其背屏中雕绘的长廊实际是同时期墓葬影作木构壁画的变形。同时，由该墓例可知，这批石葬具图像元素确有相对固定的组合、配置，只不过有可能以不同的形式表现出来。这表明在研究这批石葬具图像时，用这批石葬具图像内部元素进行内证的方法极其重要。惟此方不致于研究结论流于表面，甚而处于两难的窘境。同样地，可能只有如此也才有机会避免相关认识陷于偏颇的境地。
第四点，中古中国粟特裔贵族得以使用与其自身种族文化相契的石质葬具，在于他们因自身民族、宗教和政治的特殊身份得到朝廷蒙赏，被授予使用别敕葬——亦即敕葬，一种看似凌驾于制度之外的墓葬制度。别敕葬的一项主要内容便是得以允许使用石质葬具52。
实际上，此上四点皆可归结为中古中国粟特裔贵族遵守所辖王朝的墓葬制度53。这也是为何这批石葬具使用中古中国表示出行的祥瑞图像系统。而中古中国粟特裔祆教徒使用墓葬的形式与其宗教信仰并不相悖，又为他们采用中古中国的墓制提供前提条件。
第五点，关于葬具图像中蕴含的宗教风俗、观念和神话。这属于体现中古中国粟特裔贵族墓葬中反映墓主民族认同、文化认同的重要元素。其中有两种，一种是很明显的，即多半看起来很“奇异”的那一类。另一种则是不明显的。这两种情况都是关乎中古中国粟特裔贵族的民族认同问题。
关于第一种情况，如，对于这批石葬具这方面图像的解读，目前很大程度上是依赖史君石堂E1~3的图像。通过钦瓦特桥、祭马之殡马(诞马)、风神、妲厄娜及其侍者等等图像的判定可以对吉美博物馆所藏石重床的第2屏进行释读54，如上所言，该屏表现的内容与史君石堂E1~3大同，只不过形式出现了变化。
关于第二种情况，就是所谓不明显的宗教习俗图像。其中最为典型的就是所谓宴饮的场景。仔细综合观察比较，在这批石葬具图像中，包括居中的夫妇宴乐图在内，在其他的宴饮场面中，都有一盏灯的存在。“灯”元素的存在表明场景发生在夜晚。这些图像中有些有胡旋舞者的存在;有些并没有舞者的存在;有些虽有舞者的存在，但所跳并非胡旋舞。根据唐代有关描述胡旋舞的诗歌可知，观赏胡旋舞都是在晚上，因此，此类图像可称作“夜宴”55。值得注意的是，其中没有胡旋舞者出现的夜宴场景多在野外，而且场景中还要表现葡萄。如前所言，这应该跟希腊罗马酒神节中的野外狂欢有关，是与酒神狄俄尼索斯复活有关的仪式，恰也跟琐罗亚斯德教(祆教)的习俗相契。相关的仪式还有此类石葬具图像中的槽酿图。此外，在天水石马坪石棺床背屏10中下部可见冥河渡神卡戎在冥河阿刻戎(Acheron)上摆渡的场景。一如上具。
至此可见，北朝隋代这批粟特裔贵族葬具上的此类图像都是围绕着墓主纪功以及永生、复活的主题。
综合视之，北朝隋代信仰祆教的粟特裔贵族的墓葬建制都围绕着遵守所辖王朝的国家礼仪、纪功以及依循教义追求墓主的永生与复活的主题。
到了唐代，随着政府管理胡裔方式的改变，萨宝一职很快消失，入唐粟特裔祆教徒的丧葬也随之出现新的变化。
从墓志来看，入唐粟特裔确实存在天葬的行为。就目前情况而言，除了以纳骨器盛殓骨殖之外56，隋、初唐粟特裔祆教徒的墓葬可循者有如下四种形式：
第一种，如，盐池窨子梁墓地57以及固原九龙山M3358，此为琐罗亚斯德教传统的埋葬方式。窨子梁六座唐墓皆为依山开凿的平底墓道石室墓，皆为石棺床，被盗严重。这六座墓的墓葬形制、墓室结构基本一致，它们排列有序，显然是同一族属的墓葬。六座墓中有单人葬、双人葬，还有多人聚葬于一室的现象，M4葬尸骨四具，M5尸骨多达十余具，应是一种聚族而葬的现象。M6墓向123°，其后龛头西脚东并置二尸骨。在葬俗方面，除M1使用木棺之外，其余各墓均未发现葬具。其中M4、5、6内的尸骨直接陈放在石棺床上或壁龛内。窨子梁墓地无棺葬于崖墓的方式为一种琐罗亚斯德教信徒传统的丧葬形式，为入唐粟特裔祆教徒所承继。固原九龙山M33墓主夫妇属于西方欧罗巴人种，采用无棺葬，恐为祖尔万教派的信徒59。种种迹象表明，祖尔万教派是中古中国粟特裔信奉的一个主要教派。也许信奉祆教中的异端祖尔万教派，是这部分信徒东迁中古中国的一个主要原因。
第二种，如固原史氏家族墓地60，对所辖王朝的国家认同，但亦不悖其种族文化。
第三种，如，太原金胜村唐墓的形式，介乎上述二者之间。太原金胜村唐墓为弧方形或方形单室砖墓，墓室多在4平方米左右，采用无棺葬的埋葬形式，棺床置于墓室北部，墓壁多绘制树下老人屏风画61，表现忠义孝悌和归隐之意，墓顶则新出现帐幔的装饰。这跟初唐石质葬具的使用受到禁限，粟特裔官僚及时转换北朝隋时的墓制形式所致。同时，唐政府对他们的恩外敕葬，又使得相关墓葬表现出高于墓主官职品级的状态。
第四种，如，曹怡墓62。曹怡天葬后，骨骸全无，但后人仍为他修建墓葬，以展示其政治待遇。
这批墓葬的年代为初唐，集中于武周时期。
武周之后，辨析入唐粟特裔祆教徒丧葬的难度加大。就目前情况来看，可以确定的，除了安菩墓之外，尚有史思明和何弘敬两座墓葬。
唐代景龙年间，定远将军安菩夫妇的合葬墓采取墓道口朝北、墓室双棺床东西并置的方式63。这两种墓葬建制都跟中古中国的粟特裔丧葬有关。其中墓道口朝北是跟便跟琐罗亚斯德教信徒对北方方位的看法，特别是教徒死尸头部不能朝北的习俗有关。墓主夫妇鉴定为欧罗巴人种的固原九龙山M33便采用墓道口朝北的方式。此外，同时期性质相类的墓道朝北的墓葬尚有两座。其一是，1955年在洛阳老城区北郊邙山岳家村发现的一座晚唐时期墓葬(M30)64。其一是，山西大同振华南街发现的一座长方形土坑唐墓65，该墓很可能也是一座胡裔墓葬。在定远将军安菩夫妇的合葬中还可见采用犬鹿相狎以及“原上旧无水，忽有涌泉自出”的葬仪66。这其中不仅可见犬视，而且还出现了对祆教战神韦雷斯拉格纳(鹿)以及女神阿尔德维·苏拉·阿娜希塔(Ardvi Sura Anâhita)的祭祀。
发动安史之乱的史思明的陵寝为石室墓67，可视作前中后三室的结构。这一方面是模仿唐王朝建立的帝陵石室规制，此与史思明建立燕国并称帝“大圣燕王”有关。另一方面可能跟粟特胡的祆教信仰有关。史思明墓的建制，虽有模仿唐代帝陵石室规制的意图，但是若考虑到史思明的种族文化，恐也难逃有视之为“石坟”的用意在。
何弘敬，身为魏博节度使检校太尉兼中书令赠太师，其圆形墓室位于距现地表6米深的沙水中68，这说明当时墓葬是有意识地建筑于沙地上的。此与上述描述的置祆教徒于沙之上同。其墓底石板，除了有僭越制度的意味之外，也具祆教处理尸体的内涵。加上特意涂松香的木板，共同置于沙地之上，显然跟琐罗亚斯德教教徒防止尸体污染土壤的习俗有关，整座墓葬仿佛是有意模仿安息塔(Dakhma)的结构。
此后，唐玄宗一再整饬丧葬，中央政府管理体制趋于严格，胡裔墓葬与墓主种族文化的关系也进一步脱离69，藉助墓葬元素判读墓主种族文化也益加复杂。
注释
1 〔苏〕维·维·巴尔托里德(今译巴托尔德)著，耿世民译《中亚简史》，北京：中华书局，2005年，页8。
2 B. Ya. Staviskij, O. G. Bolšakov, E. A. Mončadskaja, “Pyandzikentskij Nekropol,” Tadzikskaya Arheologičeskaya Ekspediciya, Materily I issledovaniya po Arheologii SSSR 37, Moskva-Leningrad, 1953, C.91. 译文采自努尔兰·肯加哈买提《碎叶》，上海古籍出版社，2017年，页258。
3 陈寅恪《陈寅恪集·读史札记三集》，北京：三联书店，2001年，页307-308。
4 蔡鸿生《<波斯拜火教与古代中国>序》，所撰《学境》，香港：博士苑出版社，2001年，页154-155。
5 林悟殊《唐代三夷教的社会走向》，原载荣新江主编《唐代宗教信仰与社会》，上海辞书出版社，2003年，页359-384;后收入所撰《中古三夷教辨证》，北京：中华书局，2005年，页346-374。
6 林悟殊《波斯琐罗亚斯德教与中国古代的祆神崇拜》，原载余太山主编《欧亚学刊》第1辑，北京：中华书局，1999年，页202-222;后收入所撰《中古三夷教辨证》，页316-345。
7 荣新江《北朝隋唐胡人聚落的宗教信仰与祆祠的社会功能》，原载荣新江主编《唐代宗教信仰与社会》，页401-402;此据所撰《中古中国与粟特文明》，北京：三联书店，2014年，页257。
8 张小贵《中古华化祆教考述》，北京：文物出版社，2010年，页4。
9 蔡鸿生《“粟特人在中国”的再研讨》，载陈春声主编《学理与方法——蔡鸿生教授执教中山大学五十周年纪念文集》，香港：博士苑出版社，2007年，页9-13。
10 张小贵 同上揭书，页4。
11 〔法〕黎北岚《鸟形祭司中的这些祭司是什么?》，载荣新江、罗丰主编《粟特人在中国：考古发现与出土文献的新印证》，北京：科学出版社，2016年，页396-413。
12 〔唐〕张?撰，赵守俨点校《朝野佥载》卷三，《隋唐嘉话·朝野佥载》，北京：中华书局，1979年，页64-65。
13 《朝野佥载》卷三，《隋唐嘉话·朝野佥载》，页65。
14 唐耕耦、陆宏基编《敦煌社会经济文献释录》(一)，北京：书目文献出版社，1986年，页41-42。
15 荣新江《丝路钱币与粟特商人》，原载上海博物馆编《丝绸之路古国钱币暨丝路文化国际学术研讨会论文集》，上海书画出版社，2011年，页1-7;此据所撰《丝绸之路与东西文化交流》，北京大学出版社，2015年，页241。详细的论证见荣新江《波斯与中国：两种文化在唐朝的交融》，原载刘东主编《中国学术》2002年第4辑，页56-76;此据所撰《丝绸之路与东西文化交流》，页61-80。
16 荣新江《一位粟特首领的丝路生涯——史君石椁图像素描》，原载国家文物局编《丝绸之路》，北京：文物出版社，2014年，页49;此据所撰《丝绸之路与东西文化交流》，页261-262。
17 案，蔡鸿生首倡“粟特裔”的概念。详陈春声主编《学理与方法——蔡鸿生先生执教中山大学五十周年纪念文集》，页10-13。
18 赵超《介绍胡客翟门生墓门志铭及石屏风》，载《粟特人在中国：考古发现与出土文献的新印证》，页680;后题作《介绍胡客翟育墓门志铭及石屏风》，收入所撰《我思古人：古代铭刻与历史考古研究》，北京：社会科学文献出版社，2018年，页228。
19 张广达《再读晚唐苏谅妻马氏双语墓志》，原载《国学研究》第10卷，北京大学出版社，2002年，页18-19;此据所撰《张广达文集·文本、图像与文化流传》，桂林：广西师范大学出版社，2008年，页268-269。
20 郭桂豪《北周李诞墓石棺图像的考古学研究》，北京大学硕士学位论文，2011年6月。
21 吉田丰《西安新出土史君墓志的粟特文部分考释》，载荣新江、华澜、张志清主编《法国汉学》第10辑，北京：中华书局，2005年，页38。
22 《旧唐书·安金藏传》载，丧母后，“〔安金藏〕寓葬(其母)于〔神〕都南阙口之北，庐于墓侧，躬造石坟、石塔，昼夜不息”。详《旧唐书》卷一八七上，北京：中华书局，1975年，页4885-4886。
23 详本书第一章《论墓制与墓主国家和民族认同的关系——以康业、安伽、史君、虞弘诸墓为例》。
24 案，本书所用考古资料、图片及编号皆取自(或改自)原考古发掘简报、报告或复原者的相关论著，在此一并感谢!另，文中着重号为笔者所加。此上恕在文中不再指出。
25 详沈睿文《北周史君石堂W1、N5的图像内容》，载《陕西历史博物馆馆刊》第22辑，西安：三秦出版社，2015年10月，页5-31。
26 详沈睿文 同上揭文，页5-31。
27 A. L. Juliano and J. A. Lerner, “Cultural Crossroads: Central Asian and Chinese Entertainers on the Miho Funerary Couch,” Orientations, Oct. 1997, pp.72-78.
28 杨巨平《娜娜女神的传播与演变》，《世界历史》2010年第5期，页104。
29 详沈睿文《吉美博物馆所藏石重床的几点思考》，载张小贵主编《三夷教研究——林悟殊先生古稀纪念论文集》，兰州大学出版社，2014年12月，页426-483;Shen Ruiwen, “Research on the Stone Funeral Bed Exhibiter in Guimet Museum”, in Bruno Genito e Lucia Caterina ed., Archeologia Delle Vie Della Seta: Percorsi, Immagini e Cultura Materiale, VIII, Roma: Scienze e Lettere, 2017, pp.83-97.
30 荣新江《佛像还是祆神?——从于阗看丝路宗教的混同形态》，《九州学林》第1卷第2期，2003年冬季，页103-110;后收入所撰《丝绸之路与东西文化交流》，页320-327。F. Grenet, P. Riboud et Yang Junkai, “Zoraoastrian Scenes on a Newly Discovered Sogdian Tomb in Xi’an Northern China,” Studia Iranica, 33.2, 2004, pp.282-283. 杨军凯《西安北周史君墓石椁图像初探》，载《法国汉学》第10辑，页12;姜伯勤《入华粟特人萨宝府身份体制与画像石纪念性艺术》，载《法国汉学》第10辑，页45。
31 详沈睿文《吉美博物馆所藏石重床的几点思考》，页426-483; Shen Ruiwen, op. cit., pp.83-97.
32 F. Grenet, P. Riboud et Yang Junkai, op. cit., pp.282-283. 杨军凯 同上揭文，页12。
33 详沈睿文《吉美博物馆所藏石重床的几点思考》，页426-483; Shen Ruiwen, op. cit., pp.83-97.
34 The Zend-Avesta, Part Ⅱ, in Sacred Books of the East, vol.23, Translated by James Darmesteter, The Oxford University Press, 1882, pp.231-238.其中隼雀(Vareghna)，原文作“Raven”(p.236)，即“渡鸦、大乌鸦”。Mary Boyce则译作“hawk”，即隼雀。详Mary Boyce， Textual Sources for the Studies of Zoroastrianism, Edited and Translated by Mary Boyce, The University of Chicago Press,1999, p.30. 王小甫曾专文梳理辨正，详所撰《拜火教与突厥兴衰——以古代突厥斗战神研究为中心》，《历史研究》2007年第1期，页24-40;后收入所撰《中国中古的族群凝聚》，北京：中华书局，2012年，页16-19。本书据改。
35 姜伯勤《中国祆教艺术史研究》，北京：三联书店，2004年，页150。
36 姜伯勤 同上揭书，页149。
37 沈睿文《安禄山服散考》，上海古籍出版社，2016年，页95-98。
38 案，诽谤它的人称其为Kahrkatâs。详The Zend-Avesta, Part I, in Sacred Books of the East, vol.Ⅳ, Translated by James Darmesteter, The Oxford University Press, 1887, pp.192-195.
39 详沈睿文《天水石马坪石棺床所见希腊神祇》，载荣新江、朱玉麒主编《西域考古·史地·语言研究新视野——黄文弼与中瑞西北科学考察团国际学术研讨会论文集》，北京：科学出版社，2014年12月，页497-511。
40 Ph. Gignoux, “L’enfer et le paradis d’après les sources pehlevis,” Journal Asiatique, 256, 1968, pp.219-245.
41 Guitty. Azarpay, “The Allegory of Dēn in Persian Art,” Artibus Asiae, Vol.38, no.1, 1976, p.47. 详沈睿文《吉美博物馆所藏石重床的几点思考》，页426-483。
42 详沈睿文《北周史君石堂W1、N5的图像内容》，载《陕西历史博物馆馆刊》第22辑，西安：三秦出版社，2015年10月，页5-31。
43 详沈睿文《吉美博物馆所藏石重床的几点思考》，页426-483
44 影山悦子《東トルキスタン出土のオッスアリ(ゾロアスター教徒の納骨器)について》，《オリエント》40(1)，1997年，页73-89;影山悦子《粟特人在龟兹：从考古和图像学角度来研究》，载荣新江、华澜、张志清主编《法国汉学》第10辑，页191-204。案，对这批纳骨器宗教属性的考辨，详沈睿文《吐峪沟所见纳骨器的宗教属性》，荣新江、朱玉麒主编《丝绸之路新探索：考古、文献与学术史》，南京：凤凰出版社，2019年，页109-124。
45 详沈睿文《内亚游牧社会丧葬中的马》，载魏坚主编《北方民族考古》第2辑，北京：科学出版社，2015年8月，页251-265。
46 详本书沈睿文《Miho美术馆石棺床石屏的图像组合》，载余太山、李锦绣主编《欧亚学刊》(新)第6辑，北京：中华书局，2017年12月，页60-81。
47 姚崇新《敦煌及其周边的祆教艺术》，姚崇新、王媛媛、陈怀宇《敦煌三夷教与中古社会》，兰州：甘肃教育出版社，2013年，页111-116。
48 案，这方面的论述，可参〔英〕彼得·伯克著，杨豫译《图像证史》，北京大学出版社，2008年。
49 案，有关狩猎图像的梳理可参：〔德〕魏骏骁《入华粟特人葬具上的狩猎图》，载《丝绸之路研究》第1辑，北京：三联书店，2017年，页207-224。
50 案，该石堂相关信息参葛承雍《北朝粟特人大会中祆教色彩的新图像——中国国家博物馆藏北朝石堂解析》，《文物》2016年第1期，页71-84。
51 姜伯勤《中国祆教艺术史研究》，页106-116;荣新江《北朝隋唐粟特聚落的内部形态》，所撰《中古中国与外来文明》，北京：三联书店，2001年，页124-130;此据所撰《中古中国与外来文明》(修订版)，北京：三联书店，2014年，页118-123。
52 详沈睿文《夷俗并从——安伽墓和北朝烧物葬》，《中国历史文物》(双月刊)2006年第4期，页4-17。
53 详沈睿文《论墓制与墓主国家和民族认同的关系——以康业、安伽、史君、虞弘诸墓为例》，载朱玉麒主编《西域文史》第6辑，北京：科学出版社，2011年12月，页205-232。
详沈睿文《吉美博物馆所藏石重床的几点思考》，页426-483。
54 详沈睿文《天水石马坪石棺床墓的若干问题》，载荣新江、罗丰主编《粟特人在中国：考古发现与出土文献的新印证》，北京：科学出版社，2016年，页462-495。
55 案，今所见中古中国的纳骨器尚不能遽断其祆教属性，仍有待详辨。详沈睿文《吐峪沟所见纳骨器的宗教属性》。
56 宁夏回族自治区博物馆《宁夏盐池唐墓发掘简报》，《文物》1988年第9期，页43-56。
57 宁夏文物考古研究所《宁夏固原九龙山隋墓发掘简报》，《文物》2012年第10期，页60-65;58宁夏文物考古研究所编著《固原九龙山汉唐墓葬》，北京：科学出版社，2012年。
59 陈婧修《固原九龙山M33出土下颌托研究》，载朱玉麒主编《西域文史》第13辑，北京：科学出版社，2018年，页145-158。
60 罗丰《固原南郊隋唐墓地》，北京：文物出版社，1996年。
61 山西省文物管理委员会《太原市金胜村第六号唐代壁画墓》，《文物》1959年第8期，页19-22;山西省文物管理委员会《太原南郊金胜村唐墓》，《考古》1959年第9期，页473-476;山西省文物管理委员会《太原南郊金胜村三号唐墓》，《考古》1960年第1期，页37-39。山西省考古研究所《太原市南郊唐代壁画墓清理简报》，《文物》1988年第12期，页50-58;山西省考古研究所等《太原金胜村337号唐代壁画墓》，《文物》1990年第12期，页11-15;山西省考古研究所《太原金胜村555号唐墓》，《文物季刊》1992年第1期，页24-26。
62 山西省考古研究所、汾阳市博物馆《山西汾阳唐曹怡墓发掘简报》，《文物》2014年第11期，页28-32。
63 洛阳市文物工作队《洛阳龙门唐安菩夫妇墓》，《中原文物》1982年第3期，页21-26、14。
64 赵国璧《洛阳发现的波斯萨珊王朝银币》，《文物》1960年第8、9期合刊，页94;朱亮《洛阳30号墓出土的三角缘画像镜》，《华夏考古》1994年第3期，页33-35。
65 白艳芳《山西大同振华南街唐墓》，《文物》1998年第11期，页65-66。
66 详本书第九章《重读安菩墓》。
67 北京市文物研究所《北京丰台史思明墓》，《文物》1991年第9期，页28-39。
68 邯郸市文管所《河北大名县发现何弘敬墓志》，《考古》1984年第8期，页721。
69 沈睿文《中国古代物质文化史·隋唐五代》，北京：开明出版社，2015年，页156-172。
编者案，本文原题作《中古中国粟特裔石葬具综论》，载吕章申主编《近藏集粹：中国国家博物馆新入藏文物》，北京：北京时代华文书局，2016年7月，页32-46;此文为修订本。
文稿审核：沈睿文
排版编辑：马强 马晓玲 王洋洋 钱雨琨
出品单位：宁夏文物考古研究所
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